第一章理性与信仰印度思想的丰富性和多样性《印度哲学祛魅》

音流瑜伽研究

2024-09-02

摩诃婆罗多

第一章理性与信仰 印度思想的丰富性和多样性《印度哲学祛魅》

印度哲学思想历史悠久、源远流长，且丰富多样，前后跨越大约二千五百年，涵盖了几大主要的宗教传统。以哲学为背景的宗教意义尤为深远，这是因为从传统上来说，在印度，无论人们关注什么都试图要去理解其本质，因此人们认为哲学思考的作用是与个人的命运直接相关的。所以，哲学并未被看成是一种在工作之余可以被搁置一边的专业性的学术追求，而是被看作人们内在或精神上的一种追求，它试图去理解实相（即现实）的真正本质。也许人们会说，西方人所说的宗教和哲学在印度是合二而一的，因为在那里，人们总是试图在最广义的层面上去理解生命的意义和结构。相对于把宗教看成是一种带有启示性的信仰、把哲学当做一种学术性思辨，印度人的这种看法倒更接近苏格拉底的理论。

思考与信仰

我们首先要掌握的一个要点就是印度哲学的本质，对此作进一步的探索是值得的。德国伟大的哲学家伊曼努尔·康德认为通过逻辑推理便可以了解事物的本质，并将上帝从中分离出来。毫无疑问从那以后，在西方，哲学和宗教之间就有了一条清晰的界线。人们一直认为在宗教这一领域中，“信仰不可捉摸”不仅得到允许，而且有时是必需的；有时仅仅由于某人的身份，其所陈述的事情便被赋予至高无上的地位（即他们所说的一切，无论是否能得到证实，甚或产生疑义，都被当做是真理）；同时还存在着不同程度的“另类”，比如超凡的上帝，一些具有超人类或超自然地位和/或知识的人，以及/或者各种类别的超人类或超自然的力量源泉。所有这些因素，或其中任何的因素，都受到了不同宗教传统拥护者的“信奉”，不过有人是深信不疑，有人是将信将疑，这些人便是我们所熟知的“信徒”。

对于信徒来说，至关重要的一点是，他们还相信宗教修行是与他们的命运直接相连的。具体来说，这两者之间的关系也是多样化的。有些人认为他们的宗教信仰和修行会影响他们此生的生活，而另一些人则认为这种影响只有死后才能体验到。还有些人认为现在和/或死后，他们身上所发生的一切，都是由他们的信仰和修行所直接引发的；也有些人认为他们的命运完全受控于他们所相信的超凡的、超人类的强有力的“他者”；还有些人认为这是以上两者共同作用的结果。无论对以上内容作何种理解，正因为存在着宗教信仰和修行与个人命运——尤其是死后的命运之间的关系，宗教才被归为耶稣救世学，或是“系统的灵魂救赎”。

作为耶稣救世学的宗教：由希腊语中的soter演变而来，该词意为“救世主”。通常，一个系统并不一定非要认为有一位真正的救世主般的人物存在才能让系统自身被称为耶稣救世学。关键在于相关信徒的命

运被认为与他们的信仰和修行有着直接联系。

与此相对，哲学这门学科自康德以后主要关注的是，仅借助理性的论辩对可知的实相的本质与结构进行探究。这也就是说，无论哲学家们关注的是什么具体的主题，他们研究的方法必须在逻辑上无懈可击：信仰不可捉摸是不被允许的，任何人的话语都不能凌驾于理性之上，任何一种修行都不能超出人类知识能力的范围之外。此外，无论其内容如何，哲学探讨都被一概看成具有其自身的智识目的，而且可能对任何事物都不产生影响。哲学完全不是什么耶稣救世学——事实上，这正是它区别于宗教的一个很重要的方面。

关于宗教与哲学的划分，有两点值得注意。首先，尽管它们之间存在差异，这两个领域仍然会关注一些共同的内容。其次，即便是在西方，这两者之间的差异也并不总是泾渭分明的。两者间的共同性在于，宗教与哲学在根本上都关注实相的本质。比如，让我们来看一种宗教，它持有以下教义：有一种存在被称为上帝，众所周知他在整个宇宙中都是超凡无比的；上帝是万物的创造者，他创造了拥有不朽灵魂的人类所生存的世界；一个人的所作所为会影响他的来世。即便是这么一小段内容，我们也能从中了解到，根据这种宗教信仰，实相是由两种完全不同的存在物（此处便是上帝与非上帝）组成的，不可能再有其他任何事物，因为上帝是万物的创造者。我们还能从中了解到，非上帝这一类中至少有一部分存在物是众生的（所有个体的灵魂），而且是永恒的。最后这一点非常具体地告诉了我们一些有关人类本质的重要内容：人类本身就是实相的一部分，实相可能是以众多方式中的任何一种来组成的。除此之外，我们还知道有些因果系统会把当前的行为与将来未知的某种存在方式联系起来。

即便人们可能会有兴趣去了解实相本质的许多其他方面，即便关于这一点宗教也可能有话要说，即便这个例子过于笼统，我们却获知了哲学也同样十分关注的两个关键问题：实相是如何从根本上构成的，人类的本质是什么。

宗教与哲学共同关注的另一个问题是，一个人如何才能找到这些关键问题的答案。在我们假想的这个宗教案例中，如果教义是由一位超人所给予而且信徒们把他所说的话当做真理来接受，那么一个人的知识便是通过“启示”（或者被称为“言语证词”）来获得的。事实上，在日常生活中我们所有人都非常依赖言语证词。例如，那些曾经亲眼目睹过南极洲的人会说，南极洲就在地图上标明的那个地方，而我们当中那些从未去过南极洲的人们，便会把他们的描述当做事实来接受。从未经历过分娩的人，也会因为那些经历过的人的描述而相信分娩是非常痛苦的。我们都会习惯性地根据新闻记者、老师、作家、科学家、专家学者等所说的证词，来了解各种各样的事物。在日常情况下，通过这种方式所获得的信息，至少在原则上都可以得到验证。然而在宗教领域里，情况却有所不同。造成这种差异的原因不是因为了解方式的不同，而是因为宗教里的主题都无法得到验证。因此，对宗教师长所给予的信息，只能基于笃信而加以接受，或者说“信奉”。哲学家对这种不可验证性是不接受的，并且认为这种有关实相本质的信息是无效的。对同一主题，哲学家只会借助理性的或逻辑的认知过程来进行研究。所以，哲学这门学科特别关注其自身与所谓“知识的限度”的关联。也就是说，哲学试图建立一套标准，并据此来鉴别资料本身是否可以被合理地理解为有效的知识。有关认知的理论（我们如何来认识）在此被称为认识论。

宗教与哲学的共同关注

形而上学把实相的本质看成是一个整体，它所探究的是实相如何从根本上形成、实相构成成分的种类和性质以及这些成分之间的关系。世界/万物/宇宙、人类、其他存在物和因果关系都是受到关注的重要领域。

认识论（源于希腊语episteme，意为知识）研究认识的方法。常见的认识方法包括逻辑论证或推理、推断、证明和感知。

说到上述第二条，即宗教与哲学之间的界限并不总是泾渭分明，西方的哲学传统起源于公元纪年前的希腊，在当时的社会背景下，很多人都试图对实相的本质有更多的了解。其目标与目的是为了获取此方面的智慧，任何与此相关的顿悟都被视为趋于智慧：于是有了哲学——“爱智慧”。哲学探讨与我们所理解的耶稣救世学在概念上没有任何相通之处。但是，那些由伟大的希腊哲学家们所提出的各种关于实相本质的假想，却仍然包含了在部分宗教教义中可能会发现的那类议题。他们关注的是世界、人类以及人类寻求智慧之重要性这三方面的本质。这被看成是人类所能进行的最高层次的活动，如果可能，应当全力追求。苏格拉底曾经特别给出过建议，即一个人应如何把追求智慧与过上最好的生活结合为一体。

继希腊人之后，公元纪年的西方哲学在长达数世纪的时间里，一直被那些宗教意识浓厚以及试图对“上帝的世界”有更多了解的人所主导。那些具有伟大独创见解和巨大影响力的哲学家，诸如奥古斯丁、安瑟伦、阿奎那、笛卡尔、黑格尔等，都是修行的基督徒，他们都试图将宗教问题与哲学问题融合起来而非分离开来。然而，这些伟大的思想家们关注的范围实在是极为宽泛，其中一个特别被关注的问题就是上帝是如何适应实相结构的。基督教教义认为上帝的存在就像是教义中的一个信条，是不言自明的，但是也有人想通过理性的论证来确定上帝的存在。这样一来，信仰与理性便会和谐一致，彼此无争。笛卡尔也曾对此作过专门的论证，认为上帝的本质在于，一个人完全可以依靠上帝的帮助来克服独自推理的局限性。因此，为了寻求理解，信仰与理性便结合起来，并在事实上也扩展了这种理解的可能性。这些哲学家都很清楚他们在做什么，然而也都相信他们所采取的方法是完全合理有效的。在信奉基督教的西方，第一个对为了寻求知识将信仰与理性融为一体提出严肃质疑的哲学家是康德。康德坚持认为，一个人能够认知多少确切的事物，这严格地受限于借助推理所能探知的范围，而这一切与上帝并没有任何关系。作为一名虔诚的基督徒，康德相信上帝是存在的。但是他把这种信仰与哲学逻辑分离开来，并表明人永无可能得到关于信仰问题的确切知识；这些在过去和将来都只能是信仰，而确切的知识则属于哲学的范畴。

因此，当代的西方哲学派别声称，它们只关注某些确定的知识，也只研究那些可以通过逻辑论证来思考的问题。由于这种方法论标准被非常严格地强行实施，以至于从20世纪初开始，大多数哲学家都不再关注那些重要的形而上学方面的重大问题，比如，那儿有什么？存在什么？关于实相本质的绝对真理是什么？有些人会说，回答这些问题所牵涉到的推理过于思辨，无法将之可靠地限定在可理解的范围之内，因此最好还是将这些问题搁置一边。其他人则主张，那些与可能超越人类经验的任何事物有关的问题，在本质上都是毫无意义的。因此，现代哲学倾向于关注一些与各种逻辑分析和语言分析有关的具体而专业的问题。早期的哲学家在谈及他们在追寻智慧或理解的过程中应该如何生活时，都曾讨论过诸如伦理和善这样的话题，这些话题多被当成智力上的一种抽象来加以探究和论辩。专门的哲学已经从个人的追求中分离出来，而且对于很多人来说，哲学本身只有在这种现代意义上才能被理解。

在研究印度哲学传统的起源和发展时，如前所述，人们需要更多地从传统或本源的意义上去理解哲学思考的作用，而不是像现代的人们所理解的那样。在印度，哲学试图去理解实相的本质，进一步来说，其意义在于人们相信对实相的理解会对个人的命运产生深远的影响。对有些人来说，其目的直接指向耶稣救世学，另一些人则不以为然；但对所有人来说，它都是一种与宗教传统有关的活动，也就是我们所说的宗教事业。的确，在印度直到近代，当西方的传教士和学者开始对印度教派各种不同的特点进行区分，以便让它们更容易被纳入西方自己的概念框架时，人们对其所指出的宗教和哲学之间的这种差异才有所了解。

在阐述印度思想背景的一些特征之前，需要提醒一句：也许因为在印度宗教和哲学之间存在着交叉，西方于是有一种倾向，认为印度思想是“神秘的”甚至是“魔幻的”，它与西方思想的“理性”截然相对。这种认识是错误的。这一观点源于某种浪漫化的思想体系并以不同的方式呈现出来，同时还把各种“异域”内涵的东西仅仅归入不熟悉之列。事实上，印度有着牢固的理性论辩的传统，这种理性传统对印度各种不同思想体系倡导者的意义与其对西方伟大哲学家的意义，具有同等的重要性。

那些初次研究印度思想传统的西方人，无论他们首先关注的是宗教还是哲学，都面临着两个既相同又相对的问题。其一是要在那些看起来令人迷惑的多样性中找到一些可以理解的东西；其二则是不要强行给资料本身套上束缚，以至于忽略了这种多样性的方方面面所体现出的重要意义。后者的一个典型例子就是“印度教”（Hinduism）：因为印度教这一名称的存在，西方人想当然地以为它与其他“主义”或“学派”（isms）一样，是一个单一而又具有整体性的教派。西方人对于自己的发现一直感到很困惑，直到他们获知，印度教这一名称不过是19世纪一些西方人给一种高度复杂和多样化的思想体系所贴的一个标签而已，因为这些人并不能理解和正确评价这种复杂性。想象一下，那些在公元纪年刚刚开始的时期被欧洲和中东所覆盖的区域——再设想一下，那些外来者给当时那片区域里的“宗教”贴上一个单一的标签。这些想象和设想，使我们体会到当印度的“宗教”被贴上印度教标签时所发生的情形，并使我们了解还需在多大程度上去阐释和理解印度传统的内涵，才能还原其本来的面目。

但是，就像欧洲和中东的宗教和思想虽在许多方面不同却有着某些共同的起源、主题和结构，而且它们在很大程度上共有同一种世界观和概念框架一样，印度传统内部的情形也是如此。因此要想剖析并理解这种复杂性，就必须找出那些共同的起源、主题与结构并且要对印度思想产生、流变于其中的世界观及概念框架有充分的了解。在此方面幸运的是，印度也经历了一段与古希腊时期遥相呼应的年代，印度哲学传统恰于此时出现。尽管这些早期的印度思想家汲取并发展了一些较早的思想和资料，其中有些内容是我们已了解的，但是一直到公元前 5世纪，那些具有清晰特征的思想流派才开始相互承认，而且相互影响、辩论并试图驳倒对方，有时不同派别之间也会相互融合。正是从这一时期开始，各种不同的学说研究出现并存现象，而那些仍留存在传统内的学说约两千年后则依据来源被称为“印度教”。还有一些建立了其他的教派，如佛教和耆那教。有关早期的这段内容将会在本书的第二章和第三章作具体论述。

真理的洞见

传统上，印度哲学被称为诸见（darsanas），这一术语本身就为我们揭示了印度哲学思想产生、流变于其中的世界观及观念框架的一个根本方面。darsanas字面意思为“见解”，即指对事物的认知性“洞察”。

其“见解”或“洞察”的隐含义为洞察实相的本质，这反映出领悟实相的本质是印度哲学所探求的目标。那些最早传授具体诸见的师长被称为智者（rishis），意为“见识者”。

基于此，darsanas一词同样也表明，人类在经验知识的意义上能够获得对形而上真理的真正洞见——这一观点已为众人所接受。洞察力，或英语中有时所说的智慧，在印度思想背景下并不局限于智力知识。尽管理性论辩和智力论辩在印度哲学流派中都扮演着极其重要的角色—— 在某些流派中，几乎排斥了其他各种因素的作用——但是，人们还是认为通过各种脑力训练，个体的认知力可以得到提升和改变，这样个体便可以具备超越其正常能力的远见卓识。我们可以发现，一些特定的诸见将其教义和观点建立在古时的智者凭借他们自身的形而上洞察力所作出论述的基础之上，这些智者所述已被证明完全真实有效——真实到仿佛其亲眼所见或仅凭逻辑论辩得出。对另一些人而言，重要的是任何遵循诸见教义的人，其本身就要能“悟”到它所传达的真理。原则上来说，这种获得形而上洞察力的能力被认为是人类普遍具有的特质：并不是那些自称具备此能力的人才在某种意义上被视为超人。重塑个人的认知力使之有可能具备这种洞察力，这是瑜伽派的基本原理，由此而产生的洞察力则被称为瑜伽感知。

这就是印度思维方式的世界观背景与西方世界观最深刻的一个差异，或许也是西方人最难以领会的。也许正因为如此，西方哲学家倾向于只关注印度哲学中那些与逻辑辩论有关的方面，同时这可能也解释了为什么其他人把印度哲学思想看成具有魔幻色彩或神秘性的原因。然而，从印度世界观的角度来看，通过有规律的思维训练是可以改变一个人的认知能力的，这个过程与系统地学会演奏一种乐器没有太大的差别。二者均需要长期的坚持操练以及身体与智力各方面的协调一致。哪一种都没有什么神秘的——二者都被视为一种技巧。

业报轮回

“业报轮回”思想是印度世界观的另一个特点。英文中karma一词是由梵语karman（羯摩）演变而来的，意为“业”。其隐含意义为有业故有果报，业报即指如自然法则般运转的因果报应规律。这一术语本身完全是中性的，但不同的文化传统赋予其不同的价值色彩。同样，因果报应规律在各种文化中的地位也因传统的不同而有所差异。有业故有果报的业报基本观念起源于祭祀仪式中的行为。祭祀仪式被认为会招感某些特定的果报，这些果报有利于优化宇宙万物的运行。与果报相关联的祭典行为可为身业或为口业（出声即为“业”），而若要因果报应规律奏效，正确性尤为重要。因此业的正当或善取决于其正确性，而这种与理解业报相关联的价值观与道德伦理则无关。

到了公元前5世纪，伴随着对业报最早期的领悟形成的一种说法是，依照宗教师长所规定的职责去生活——“履行”职责，包括举行祭典，但不仅限于此——将会给个体本身带来善果。在此阶段，业报与轮回的思想逐渐被联系起来，因为人们相信，一个人履行职责所带来的果，不管是善还是恶，都可能会在他的众多来生中得到应验，其中每一世的境况都是以此种方式来决定的。作为祭典行为的业，与履行规定职责的果之间是相关联的，这便含有一种关于正确性而非伦理道德的价值标准。在印度宗教传统中，这一观点在该分支发展的后期得到了强调，当时重要的宗教师长一再重申，哪怕草草地履行自己的职责都比越俎代庖仔细地完成别人的职责要强；不管看起来如何不道德，履行自己的职责无疑要比基于道德基础忽略它更好。

在公元前5世纪，还有其他一些有关业报说的诠释，其中包括耆那教和佛教。耆那教主张一切业——他们将其分为口、身、意三方面—— 致使物质粒子附着于灵魂，正是这一点才使灵魂为业所束缚，并在无限轮回中不断重生。因为，耆那教也信奉个体应该苦行修炼以使其灵魂摆脱业的桎梏，其教理暗示着业皆为恶业：业无“善”果。与之相对，依据佛陀的说法，业报本质上属伦理道德范畴，因为人们关注的是由业而产生的果。就业报法则而言，个体的意念用佛陀的话来说就是该个体的业：外在可见的行为并不重要，重要的是人们的思想状态。因此这里的业报法则并非“业”的通常意义。

由此可见，业报即指因果报应规律的运作。尽管不同的思想流派对其有不同的诠释，它仍然是整个印度世界观的基石，并受到除为数不多的激进唯物主义者之外各流派的普遍接纳。自公元前5世纪起，业报的概念就与个体都经历不断轮回这一信念相互关联。业有果报是轮回得以延续的动力，而每一轮回的具体状况又与之前具体的业相关联。

掌握印度世界观的这一方面对我们来说十分重要，这主要是因为它与洞察实相真正本质相关联的方式。大多数印度思想体系都宣称，具备这样的洞察力可以使个体从无限的业报中获得解脱。这也是人们进行哲学探讨的主要目标与目的，以及把哲学与宗教联系在一起的原因。为了呈现对真理的“洞见”，各诸见都按其所是地描绘其实践者将会“见”到的东西，而这一目的的重要性——西方人称之为“拯救”——则阐释了为何各个思想流派将建立教义的连贯性、合理性、功效性看得如此重要。

复杂与多样：内容的筛选

历经多时才逐渐形成的论辩环境是极其复杂而独特的，并且层次繁复、变化多端，其中所讨论的是具有对抗性的世界观。这就意味着在一个简要的介绍①中要对内容作出艰难的取舍。值得一提的是，本书舍而未论的内容就包括上文提及的耆那教。耆那教的创建者大雄与佛陀是同时代的人，其教理独树一帜且生动有趣，并深受印度宗教——哲学传统的影响，但略去这部分并不影响印度宗教哲学传统的全貌。使某一唯物主义思想学派实现系统化的唯物派传统，除了书中随手带过的一笔之外也被省去了。该传统的重要性在于它对相对立的思想流派构成了挑战，并对哲学论战环境作出了饶有趣味的贡献。但对于耆那教，省略大量的描述并不会对理解整个大画面产生影响。另外一个省去的主要内容是湿婆教，它代表了印度思想中重要、复杂而且极具影响力的一脉。由于其涵盖面过广，内部甚为繁杂，以至于任何过于扼要的简述只会歪曲它。

注①原文为“A Very Short Introduction”，指本书。——编注

就像省略那些重要的教派一样，依定位本书也无法详述各个不同哲学思想流派长时期的发展历程，以及由于他们对各自基本观念和重要经文的不同理解而造成的内部分化。这种现象在百家争鸣的论战大环境下是极其普遍的，因为各个学派的拥护者会竞相探寻一些新的方法来推翻其他学派的观点，同时又不背离其自身学派的本源。这些本源的性质也意味着，对它们在任何情况下都有可能存在一些不同的解读，通常是由于对起源的记录过于简要和/或隐含，这就需要一位专家或师长将其完整的含义阐释给学生。以建立在《奥义书》注经文本基础上的学派为例，有时由于其文本材料过于宽泛，不同的处理方法和关注点均会造成整体理解上的巨大差异。只要是能够简明而准确地表现出某一传统主要分支的关键特征的内容，都包含在内。若需要大量地了解具体详尽的发展史，则建议读者查阅更全面的著作。

注经是对经文材料的解读。不同的注释会对同一经文作出不同的解读。换言之，不同的注释可从相同的经文或段落中提炼出不同的含义，这就为从同一个核心源头有时会引发出完全不同的含意提供了可能。

本书所关注的首先是对印度宗教——哲学传统的成形阶段，即公元前5世纪的叙述，其次是当时占据主导地位的观念和实践的主要特征。书中探讨了为何一些问题对某个特定的思想学派至为关键，这就提供了语境的背景，有助于人们了解不同学派关注不同事物的方式及/或为何这些学派对一些共同因素虽持有不同见解却有着同等关切。这为理解论辩如何以及为何对之后该传统走向兴盛繁荣的方式起到关键作用作了铺垫。我们还将了解到论辩术的目的、争议的要点、方法论标准的确立以及论辩对各个传统的重要性。

在接下来的讨论中将按时间顺序逐一介绍具有代表性的观念，以便读者能在相关语境中理解其发展。书中较为详细提及的最早的传统及思想学派是吠陀的献祭体系，其观念与实践在早期的《奥义书》中均有记录。这些不仅与所谓的古印度婆罗门教有异曲同工之妙，而且为其后一些哲学思想学派的形成提供了最初的源头资料，并为创立哲学论辩基本原理的必要性提供了理由。另外，正是为了对抗占据统治地位的正统思想，该传统在很早的时候便基于其他教派所作的回应建立起来，并提出了相对的观点和教理。后者之中值得一提的是生活于公元前5世纪、享年八十岁的佛陀。由于当今在印度几乎没有佛教，在印度宗教传统被称为“印度教”的时期也同样如此，所以佛教在整个印度宗教哲学传统中扮演着并不起眼的角色。但在佛陀去世后的一千多年间，佛教却在印度蓬勃发展，并从一开始就在挑战其他学派观点及促进百家争鸣方面发挥了极其重要且深具影响力的作用。同样，其观点也招致其他学派的强烈批驳。相关章节不仅涉及了早期的佛教及佛教观点的提出，还论述了其后几百年间佛教思想更具经院色彩和/或哲学色彩的系统发展。

随着时间的推移，许多思想学派逐步明显趋于系统化，它们的起源与共生体系均与婆罗门教的吠陀——奥义传统以某种方式直接相关。它

们中有六个脱颖而出，并逐渐被称为印度教六大经典诸见。通常它们被称为六大“印度教”诸见，虽然，由于印度教一词已不合时宜本书将不再使用，但此词的确可以将各诸见与佛教以及其他没有直接谱系关系的传统（如耆那教）区别开来。佛教和耆那教之所以能自立门户成为不同的教派传统，正在于其完全彻底地摒弃了婆罗门教的权威和教理以及婆罗门教自封的源头地位。相反，六大经典诸见的开创者尽管在参与论战的过程中有时会提炼出明显不同的教理和观点，但他们仍然认可婆罗门教的权威，因此仍属于婆罗门教的范畴。

本体论

本体论关注的是存在问题，即探究存在何物。这是对从微观到宇宙万物任何层面上“存在何物”这一问题的解答。然而探究本体（存在何物？）问题时，关键是确定本体的“存在地位”，这被称为“本体地位”。譬如，一个人可以轻易地将梦见的一个公园和经常前往购物的超市二者视作不同的存在——其本体地位是不同的。同样地，在海市蜃楼中看见的绿洲与通过地图实际找寻到的绿洲也有着不同的本体地位。任何存在之物都有本体地位。这无须直接显现：在梦中出现的公园或在海市蜃楼中看见的绿洲似与超市或地图指引的绿洲地位相同，但实际上它们的本体地位是不同的，这种不同可以通过实在性来理解。超市比梦中的公园“更加实在”；而地图指引的绿洲又比海市蜃楼“更加实在”。但是梦中的公园和海市蜃楼都存在一定的实在性或地位：它们在经历时“看似真实”，只有过后才会意识到与其他经历相比它们“不够真实”。在世界观或哲学体系的语境中，本体论即是其所说的真实存在——即便我们无法立刻洞悉，它独立于我们任何可能的类似梦境或海市蜃楼的错误理解之外。长久以来无论是东方还是西方，都出现了形形色色的本体论。一些观点认为我们所见之物即为真实存在；而另一些则认为正常的清醒状态与睡梦状态是相似的，而真正的存在与虚幻又是不同的。

本书将分别论述这六大经典诸见，包括正理派、胜论派、数论派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派。传统上，这六大诸见被归为三组，每组各派具备相容且类似的重要特征：正理派和胜论派信奉一种本体论（参见第15页的加框内容），这种本体论由胜论派提出，而正理派的方法与之相一致；瑜伽派和数论派在很大程度上信奉同一种本体论，前者的方法也是与之相容的；弥曼差派和吠檀多派则对相同文集的不同部分采用同一种注释法，且二者都将文集置于同等重要的地位。本书将遵循传统的分类，用不同的章节分别阐述各组。然而，在依照相应的时间脉络来叙述的章节中，也插入了对其他教派的重要阶段的描述，以便加深对不同思想学派间的互动发展的理解。

本文摘录自《印度哲学祛魅》作者：（英）汉密尔顿（Hamilton，S.）译者：王晓凌

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