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作为存在与虚无的自我：海德格尔
汉娜·阿伦特 著
陈高华 译
*文章原题为“What Is Existential Philosophy?”最初发表于Partisan Review, XVIII/1, 1946，后来重印于Essays in Understanding 1930-1954 (New York：Schocken Books, 1994)。——译者注
海德格尔不顾康德而进行的重建存在论的尝试，对传统的哲学术语产生了影响深远的改变。正因为此，乍一看海德格尔总是显得比雅斯贝尔斯革命得多，而且术语层面的假象在很大程度上妨碍对他的哲学的正确评估。他曾明确说到要重建一种存在论，他这样说无非是想要逆转康德开启的对存在这一古典概念的毁坏。哪怕我们要得出如下结论，即传统意义上的存在论无法基于源自对哲学的反叛而来的新内容得到重建，我们也没有理由不认真对待这一意图。海德格尔从未真正确立他的存在论，因为《存在与时间》的第二卷从未成形。针对存在的意义问题，他只是提供了一个临时的、本质上难以理解的回答，即存在的意义是时间性。这意味着——还有他对受死亡限定的此在（即人的存在）的分析表明——存在的意义就是虚无。因此，他为形而上学提供一个新基础的尝试并没有终结于他所承诺的《存在与时间》第二卷，在那里他打算通过对人的存在的分析来阐明存在本身的意义。相反，这一尝试结束于一本薄薄的小册子，即《什么是形而上学？》（Was ist Metaphysik?），在那里，海德格尔以一种合理的一致性表明，海德格尔意义上的存在就是虚无，当然其中他在词语上的把戏和伎俩也随处可见。虚无观念对现代哲学所具有的魅力，并不必然意味着现代哲学中存在着一种虚无主义偏见。如果我们在反叛作为纯粹思辨的哲学的语境下来考量虚无问题，如果我们把虚无看作是让我们成为“存在的主人”的一次尝试，从而使得我们能够提出让我们即刻迈向行动的哲学问题，那么存在实际上就是虚无这一观念就具有难以估量的价值。从这一观念出发，人可以想象自己与存在的关系，无异于造物主与所创造的世界的关系，就我们所知，世界是无中生有地（ex nihilo）创造出来的。这样一来，也就通过把存在指定为虚无，把作为所予的存在定义抛在了身后，从而把人的行动不仅仅当作神样的（god-like），而且看作就是神圣的（divine）。在他的哲学中，虚无突然变得积极主动，开始“虚无化”（nichten），原因就在于此——当然海德格尔自己并不承认这一点。可以说，虚无力图毁灭存在的被给予性，并且通过“虚无化”篡夺了存在的位置。如果说非我所创造的存在是我所不是也不知的某种存在者的事业，那么虚无或许就可以说是人的真正自由的领域。既然我不能是一种创造世界的存在者，那么我的角色可能就是毁灭世界的存在者（加缪和萨特如今开诚布公地、明确地探究了这样的可能性）。无论如何，这就是现代虚无主义的哲学基础，它的根源可以追溯到旧的存在论；在这种虚无主义那里，把新问题、新因素纳入旧的存在论框架的傲慢做法得到了报应。然而，不管海德格尔的实验结果如何，它的伟大成就在于拾起了康德曾经谈及、然而之后却无人推进的问题。在理性能够理解的存在与思想、本质与生存、生存者与生存内容之间的前定和谐遭受破坏的背景下，海德格尔声称找到了一种其本质与生存同一的存在者，那种存在者就是人。他的本质就是他的生存。“人的实质不是精神……而是生存。”人没有实质；他在于他是其所是（heis）这一事实。我们无法像探询事物是什么那样来探问人是什么（What）。我们只能探问人是谁（Who）。人作为生存与本质的同一，似乎为一般的存在问题提供了一个新答案。要理解这一观念多么具有魅惑力，我们只需要回想一下传统的形而上学就行，对它而言，上帝就是本质与生存合一的存在者，在他那里思考与行动同一，因而被认为是一切此世存在的超凡基础。事实上，这就是让人成为“存在的主人”的一个尝试。海德格尔称之为“此在在存在者层面的优先地位”，这一表述不应有碍于我们的如下理解：它把人置于上帝在传统存在论中所处的同样位置。海德格尔把人的存在称之为此在（Dasein）。这就使得他避免使用“人”这一术语，而这绝不是随意采用的一个术语。它的目的在于使人化解为几种能够现象学地得到证明的存在样式。这就摒弃了康德暂时地确定为自由、人的尊严和理性这些人的特征，由于源自人的自发性，因而它们无法在现象学上得到证明，因为作为自发性特征，它们不只是存在的纯粹功能，因为在它们之中，人超越了自身。在海德格尔的这种存在论路径背后，存在着一种无异于霍布斯的现实主义的功能主义。如果人在于他是其所是这一事实，那么他无非就是自己在世界中（或如霍布斯所言，在社会中）的存在样式或功能。海德格尔的功能主义与霍布斯的现实主义最终都提出了一种人的存在样式，认为人在一个预定的世界中甚至会过得更好，因为这样人就被“免除”了所有的自发性。这种现实主义的功能主义只是把人看作存在样式的聚集，因而本质上来说是随意的，因为并没有什么人的观念来引导人们对于存在样式的选择。“自我”取代了人的位置，因为此在（人的存在）的主要特征是“在其存在中关注自身”。此在的这种自我反思性质，可以“在生存论上”加以理解，那留下的就是人的权力和自由。在海德格尔看来，一个人对自己生存的理解构成了哲学行动本身：“哲学探究本身必须在生存论上加以理解，即它是每一个生存着的此在的一种存在可能性。”哲学是此在突出的生存样式。在根本上来说，这只是亚里士多德的理论生活（bio theoretikos）的一个重新阐述而已，后者把沉思生活理解为人能达到的最高可能性。这是一个更为严重的问题，因为海德格尔的哲学让人成为一种summum ens（最高存在），即“存在的主人”，以至于生存与本质在人那里达到了同一。人一旦发现自己所是的存在者，是自己长久以来认为上帝所是的那种存在者，那就意味着那样的一种存在者事实上是无力的，因此也就没有什么所谓的“存在的主人”。所剩的唯有无政府主义的存在样式。此在的性质不是其所是，在其存在中此在的首要关注是其存在本身。这个基本因素被称作“操心”（care），它是世界中一切日常操劳活动的基础。操劳具有真正的自我反思特征。它似乎被指向当前充满着的任何发生之事。此在实际上以“为何之故”（Um-willen）的形式做了一切。此在操心的存在即“生存”，它不断受到死亡的威胁，并且最终注定要毁灭。此在与这种受到威胁的生存有一种稳定的关系。唯有从生存的角度出发，一切行为模式才得以理解，关于人的统一分析也是由此得出。人之生存的结构，也就是他之所是的结构，海德格尔称之为“existentials”（生存论），它们结构的相互关联性他则称之为“existentiality”（生存论建构）。个人对生存论的理解以及在明确意义上生存的可能性，海德格尔称之为“existentiell”（生存上的领会）。在这个“生存上的领会”概念中，自谢林和克尔凯郭尔以来从未消失的问题——即普遍如何存在——再次重现了，当然这次带着克尔凯郭尔已经给出的回答。撇开尼采不说——尼采至少诚挚地努力让人成为真正的“存在之主人”——海德格尔的哲学可以说是最早的既绝对又彻底的此世哲学。人之存在的关键因素在于他的在世存在，而他的在世存在的关键则无非是在世界中幸存下来。这正是对人的否定，因此异化就成了在世存在的基本样式，即人感到无家可归和畏（anxiety）。畏是一种对死亡的基本恐惧，反映的是此在在世界中的不在家感（not-being-at-home）。在之中（In-Sein）进入了不在家的生存样式。这就是异化。只有把在世存在拉回到自身，此在才能是真正的自身，然而其本性绝不会允许这样的事情发生，因此就其本性而言，此在向来是远离自身的沉沦。“此在向来把远离自身当做能够成为自我的真正存在；此在沉沦于‘世界’。”唯有在死亡使他从世界中摆脱出来之际，人才具有成为自身的确定性。这个自我就是在此所是的那个谁（“我们用‘自我’一词来回答此在的那个谁这一问题”）。无需经由人的迂回就把此在带回到了自我，这样一来存在的意义问题根本上就被放弃了，而代之以对这种哲学而言更为根本的问题，即自我的意义问题。可是，这一问题似乎确实无法回答，因为自我在其绝对孤立中毫无意义；若它没有被孤立而是纠缠于常人的日常生活之中，又不再是自我。自我的这一典范是海德格尔在其早期存在论中把人塑造为上帝的必然结果。这样一种至高的存在者要是有可能，只能是单一的、独特的、无所匹敌的。因此，海德格尔所谓的“沉沦”就包括人之生存的一切样式，在这些生存样式中，人不是上帝，而是与同类一起生活在这个世界上的。海德格尔自己驳斥了成为自我这种充满激情的欲望，并且认为这是一种狂妄自大，因为从来没有一种哲学像他的哲学那样表明，成为自我大概是人永无可能达成的目标。在海德格尔的哲学框架下，人的“沉沦”如下：作为在世存在，人并没有造就自身而是“被抛”（geworfen）入他的存在。他力图在死亡之为最大可能性的期待中，通过“筹划”（Entwurf）来逃避这种被抛性（Geworfenheit）。然而，“无论是被抛性还是筹划，其结构本质上都是虚无”：人的存在并非出于自己的操控，人对存在的摆脱通常也不是出于自己的操控。［自杀在海德格尔的思想中没有位置。不过，加缪所谓“真正严肃的哲学问题只有一个：那就是自杀”（Il n'y a qu'un problèmephilosophique vraiment sérieux：c'est le suicide），实际上是从这一立场推出的逻辑结论，只是这与海德格尔自己的观点相左，因为他甚至没有把自杀的自由留给人。］换言之，人的存在特征本质上由其所不是即他的虚无决定。因此，要成为自我，自我能做的唯一事情就是“决然地”接受其依于自身存在这一事实，借此它在其生存中成为“它的虚无的否定性基础”。在其“决意”成为人（由于他的“虚无”）无法成为的自我的努力中，他认识到“此在本身乃是罪责”。人的存在是这样，他在世界中不断沉沦的同时也不断地聆听到“来自其存在地基的良知呼唤”。因此，生存论意义上的生活意味着：“良知意愿自身担负着这种存在罪责。”自我在这种决意之中构成着自身。自我的本质特征就是其绝对的自我性，它与一切同侪完全分离。为了确定这一本质特征，海德格尔把死亡的预期当作一个生存论要素（existential），因为正是通过死亡，人认识到绝对的principium individuations（个体化原则）。单单死亡就排除了他与同侪的关系，后者作为“常人”不断阻碍他作为一个自我存在。因此，尽管死亡是此在的终结，但它同时也保证了一切紧要之事最终无非是自身。通过把死亡当作虚无来经验，我才有机会专注于成为一个自我，才能以自明的罪责一劳永逸地使自身从缠绕我的世界中解脱出来。从这一绝对孤立中脱颖而出的，是作为人的完全对立面的自我概念。如果说自康德以来人的本质在于每一个人都代表了所有人类，如果说自法国大革命和《人权宣言》以来整个人类可以因个人而受到贬损或得到颂扬已是人的概念的构成部分，那么自我概念就是这样一种人的概念，在那里，人是独立于人类的个体存在，他代表的只是他自己——他代表的只是虚无而且是他自己的虚无。如果说康德的绝对命令主张每个人的行动必定承担着对于所有人类的责任，那么充满罪责的虚无经验所主张的恰好相反：每一个个体都意味着整个人类在场的毁灭。以良知呈现的自我取代了人类的位置，成为一个自我取代了成为人的位置。可以说，在此之后，晚期的海德格尔为了给他那个孤立的自我提供一个可以立足的共同基础，运用了诸如“民族”（folk）和“大地”这样一些神秘的、混乱的概念。可是很显然，这种概念只能使我们脱离哲学，而进入某种对自然的迷信。如果自我不是一个属于人的概念，而是一个与他人一同居于大地的概念，那么留给他的就只有一种机械的一致，借此每一个具有共同基础的原子化的自我在本质上异于他们的本性。也就是说，由此所能得到的只是众多自我为了进入一个超大自我（Over-self）而形成的组织，从而以某种方式导致从毅然接受的罪责向行动转变。
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