第四章止与观《如是（下）实修问答篇：直指心性与圆满次第的教授》

祖古乌金仁波切音流瑜伽研究

2024-09-02

西藏鲁康寺壁画

第四章止与观《如是（下）实修问答篇：直指心性与圆满次第的教授》

作者：祖古·乌金仁波切

译者：项慧龄

第四章止与观

“止”使心习惯于平静，并且全神贯注于平静，

修行者老是在维持某个东西，那种状态是一种技巧的产物，

他们用大量的心力去造作一种特定的心所造的状态。

学生：不久之前，您告诉我去修学，但不要禅修。上星期我这么做了，但是我发现散乱增加了。我现在应该怎么办？

仁波切：传统的说法是：“培养‘止’（shamatha，奢摩他），修学‘观’（vipashyana，毘婆奢那）”。佛教从未说“止”与“观”是多余的，应该不予理会或完全把它们搁在一边。我也不曾这么教导，但是有时候，我似乎有一点贬损“止”。这是有原因的，而这个理由只可以在特定的背景脉络中找到。

1 安住于“止”，不保证能认识心性

一般教法的背景脉络在于，传法者对正在体验不间断的迷惑与昏乱的有情众生说话，这个有情众生的念头或烦恼一个接着一个而来，如同骚动的海面，对心性没有任何的认识。这种迷惑是生生世世持续不断的，几乎没有任何间断。告诉这样的一个人，说“止”是没有必要的，这肯定不是传法的正确方式，因为他的心如同一头酒醉的大象或一只疯狂的猴子，根本不会保持安静。这样的心已经习惯追随念头，没有任何的内观。“止”是一种处理这种状态的善巧方便，一旦迷惑的念头平息到某种程度，认识空性的明晰内观就容易多了。所以，我们从未教导说“止”与“观”是不必要的。

开示的风格适应两种基本的心态：一种是以被觉知的对境为方向，另一种是以了知的心为方向。第一种心态追求色、声、香、味、触、法，它在佛性中不稳定。这种情况是“三昏惑”（threefold bewilderment）——对境的昏惑、感官的昏惑和感官觉知的昏惑，第三者即是身为凡俗之人的原因。由于我们陷入根深蒂固、一个念头接着一个念头的串习之中，我们经历永无止尽的轮回。为了稳定这样的心，第一个教法就是需要去教导那个人如何平静下来，如何获得或消除在骚动内固定不变的品质。这如同一摊浑浊的水，除非水变清澈了，或直到水变清澈之前，你无法看见你的脸在水中的倒影。同样地，对那些被念头牵着鼻子跑的人而言，关于“止”的教导是必要的。

念头出自我们的空觉，念头不只是来自空虚的品质。虚空没有任何念头，四大元素也没有任何念头，色、声和其他的感觉不会思惟，五种感官之门（五根）不会思惟。念头在心之中，而如我常常提及的，这个心是空虚与觉察的双运。如果心只是空虚的，那么念头根本无法生起。念头只来自空觉。

一般的道乘认为，为了达到安住的状态，“止”的法门是必要的。为了对治我们不断造作的串习，诸佛教导我们如何去仰赖一个依止。藉由习惯于这个依止，我们的注意力变得稳定，而能够保持稳固。在这时，指出注意力的本质即是空觉，就容易太多了。但是请记住，仅仅是安住，仅仅住于稳定的“止”修行之中，并不保证你能够认识自生觉醒的本然状态。

一般来说，心具有许多不同的特征：有些好，有些坏，有些平静，有些无法调伏。某些人执着于贪欲，某些人比较会嗔怒，有这么多不同种类的世俗心态。如果你想要心变得安宁、寂静，那么藉由足够时间的修心，心将会变得安宁、寂静。心确实会变得安宁、寂静，但这不是一种解脱的状态。

心变得平静的过程，如同一个人学习如何坐下来，而不是昏乱、迷惑地到处游荡。然而，从远处注视那个人坐在那里，我们不一定能够知道他真正的性格。如你所知的，人们有不同的个性。某人可能非常柔和、有教养，非常仁慈，但是他只是坐在那里，你不会知道他是个什么样的人。另一个人可能非常粗野、易怒和暴力，但是你也不会知道他是那种人。一旦那个人的念头又开始转动，这些特征才会自行显露。当念头转动时，我们通常陷入迷妄之中。在此同时，我们的自性原本是离于烦恼和念头的障蔽，念头和烦恼只是短暂的。心真正的“特征”是自生的觉醒，是一切诸佛所了证的状态。

2 修学与禅修的差别

大圆满、大手印和中观的教导全都说明，不论生起什么样的念头，这念头都离于色、声、香、味、触等等。所有念头的活动都是空虚的，是空虚的活动。虽然烦恼是空虚的，但是它仍然生起。因为空觉是我们的自性，因此念头的活动能够产生。被一个念头牵着鼻子走，是有情众生的状态。你们要认识自己的本初状态是诸佛三身的本性、本质和能力，短时间地住于非造作的本然状态之中，然后重复多次。你会习惯这个状态，这短暂的时间会变得越来越长。安住在非造作的本然状态中一个刹那，将能净化一劫所累积的恶业，一刹那的本然转化一劫的恶业。

你仅仅需要容许非造作之本然的刹那，只要容许它自自然然地在那里，而不要观修它，不要刻意把焦点放在它上面。当你如此修学时（在藏语之中，“修学”“training”和“禅修”“meditating'”这两个词听起来是相同的，所以我要一起谈谈这两个词），修学特别是指熟悉的问题，而不是禅修的问题。你越是熟悉心性，就越不会刻意地观修心性，越容易去认识心性，并且更容易去维持这种状态。

在刚开始，认识心性的时间只维持几秒钟，渐渐地变成半分钟，然后一分钟，然后半个小时，然后数个小时，直到最后它不间断地持续一整天。你需要那种修学，我之所以提及这一点，是因为如果修学的目标是在建构一个已经平息念头、感觉非常明晰、平静的状态，那么它仍然是一种修学，修行者在其中刻意地维持一种特定的状态，它是一种心造作的结果，是一种追求。因此，这种状态既不是究竟的，也不是本初的本然状态。

在“止”之中，并不了知赤裸裸的本然心性，因为心被“安住于寂静”所占据，仍然未见赤裸裸的本然心性。修“止”的修行者所做的唯一一件事情，即是不追随念头的活动。但是，受到念头活动的昏惑，不是唯一的一种迷妄，修行者也可能受到“安住于寂静”的昏惑。全神贯注于“止”，阻挡修行者去认识自生的觉醒，也阻碍修行者去了知觉醒状态的三身。这种“止”纯粹是指一个人没有念头，注意力本身是止寂的，对它自己无所了知。

念头是轮回的根源，念头是轮回的“所有者”。尽管如此，法身是念头的本性，不是吗？我们需要去修学来认识念头的这种本性——“四分离三”（the four parts without the three）[四分离三（the four parts without the three）：是指离于过去、现在、未来等三部分的造作念头，而第四部分即是不受时间影响的胜妙刹那。]。修学这一点不是观修某种东西的行为，而是“去习惯它”。然而，它也不像是用心学习偈颂那般背诵。

“禅修”一般是指“注意”，但是在这个情况下，我们需要去修学离于“观者”和“被观者”。在“止”之中，有观察者和被观察者，因此老实说，“止”也是一种阻挡空性的修学。“止”使心习惯于平静，并且全神贯注于平静，修行者老是在维持某个东西，那种状态是一种技巧的产物，他们用大量的心力去造作一种特定的心所造的状态。任何状态只要是修学的产物，就不是解脱。仅仅是能够保持平静，并不能瓦解迷惑。

如果你能够迫使海浪平静下来，那么海洋可能看起来完全静止，但是在水底下，各种沉淀物仍然四处漂浮。海洋或许没有波浪，但它却不是没有残骸碎片。同样地，在一个刻意维持的寂静状态之中，八十种本具念头状态的串习、五十一种心所，以及所有善与不善的情绪，全都潜伏地存在。它们或许不明显，或许不活跃，但是它们仍然不是解脱的。

3 佛心是止观双运

我在此批评的是这样的一个想法：寂静的心离于念头，在究竟上是可取的，或其本身即是一个目标。但佛陀的教法不是如此，寂静本身不是解脱。籍由追求这个目标，修行者可以证得长时间全然的宁静，但是这和真正的解脱并不相同。

另一方面，本觉的觉醒状态是全然开放的，它不固着于任何事物，如同没有任何沉淀物残留的海洋。当你把泥土混进水里时，泥土使水变得肮脏。同样地，仅仅籍由修持“止”，你不会获得证悟。你需要“观”，即明观（clear seeing）的品质，而这个品质本来就存在于超越充满概念的心的空性之中。

在佛教修行的所有层次之中，“止”和“观”两者必须一起进行。在初始的修“止”之中，修行者可以使用一块卵石或呼吸作为专注的对境，但是在这个情况下，总是会有二元分立的现象；专注的对境和专注的正念本身之间的区别，而这专注的正念时时照看修行者的注意力不要散乱偏离到专注的对境之外。另一方面，大圆满教法从一开始就对修行者介绍法身的本然状态，在大圆满的背景脉络之中，“寂静”（止）有时不是绝对必要的。这不只是对具有上等根器的人如此，对每个人都是如此。这不是一种免除“止”的大圆满“共”（general，一般的）的教法，完全不是。大圆满、大手印和中观从未教导你不需要“止”，而是我们需要去避免上述提及的“止”的缺点。

因此，你从修“止”开始，并且继续下去，直到能够保持可接受的稳定状态，到了这时，要看见你本然的心性就容易多了。这就像你想要看见自己映现在水池中的脸庞，如果不断地搅动水面，是不会有帮助的；相反地，你需要让水池变得静止无波。为了获得“观”的内观，首先必须让心安顿下来，如此你可以清晰地看见自己的心性。在佛教“共”的体系之中，这是不可或缺的。

随着你在道乘向前进展，你发现“止”和“观”更深刻的意义。举例来说，有共（ordinary，寻常）与不共（extraordinary，不寻常）的“止”和“观”。究竟而言，话说“佛心是止观双运”，但是这种“止”和“观”不是共的，也不是充满概念的、诱引出来的“止”和继此之后所达到的“观”。那种不共的“止”和“观”被称为“让如来们感到欣喜的止和观”。换句话说，如来们之所以对那种“止”和“观”感到欣喜，是因为它是无瑕的。相同的字句，但有不同的意义，共和不共的“止”和“观”之间有着天壤之别。

再一次地，不要认为“止”和“观”是没有必要的。在本觉之中，内在的稳定是“止”，觉醒的品质是“观”。离于念头的稳定是究竟的“止”；离于念头的同时，又认识你的心性，则是使如来们感到欣喜的“止”与“观”的无别双运。

大圆满也使用“止”和“观”的字眼，但是在那时它们不是指修行的结果。龙钦巴所著的《法界藏》说道：

完全离于所有念头的本初自性，是究竟的“止”。

如同太阳的光芒般任运显现的本觉，

则是完全无造作、自然展现的“观”。

从大圆满的这个观点来看，“止”是内在稳定的不变品质，而本然的觉醒则是“观”的面向，两者都不是生产或造作出来的。我们说“止”没有必要，其实是指心所造作出来的寂静。之前我告诉你们“不要禅修”，其实是指不要从事心所造作出来的禅修，那是我要你们停止的那种“止”。

“观”是你的空觉，你超越圆满与缺损的本然觉醒，这个句子具有不可思议的意义。在大圆满之中，它是指对本觉的真正认识，而在大手印之中，它则被称为“本具的真如”（innate suchness）。这是我们认识“真”的时候，它可以有许多的称呼，但是简而言之，它是指在“观”的同时看见心性。“在观看的刹那看见心性，在看见心性的刹那获得解脱。”没有一个念头可以附着在这种状态之上。然而，过了一段时间之后，你发现自己又再注视着所看见的事物，那即是念头来临的时候。然后你需要去“留意”（remindfulness），并且再一次地，观者立即停止了。放松在非造作的本然之中！（仁波切安住在本觉之中，作为直接的口传，然后继续谈话。）

4 “不禅修”的意义

当你安住在那种状态之中，什么事情也不做时，有一种全然的放下。在此同时，有一种全然觉醒之感，有一种无法造作的觉醒品质。

在念头消失的同时，有一种觉醒的品质，如同蜡烛完全自行存在的明灿火焰。那种觉醒的品质不需要透过禅修来支持，因为它不是某件培养出来的事物。由于它是一种只维持短暂时间的认识，因此再次提醒自己是有必要的。但是老实说，要多久才会达到那个刹那。当你伸出手指去碰触虚空时，在碰触到虚空之前，你需要把手伸出去多远？在此同时，在认识心性的同时，你也看见了心性。你不是在之后的某个时间才看见心性，也不需要持续寻找、寻找、寻找心性，在此并没有两件不同的事物在进行。

在看见心性的刹那，你也认识了空性。“不见一物，是无上之见地”，当看见空性时，你不需要做任何事情。“非造作”是此处的关键字，意思是指你不需要去改变它，就让它保持原原本本的样子。在那时，你完全是“无业”的(out of ajob），不需要去做任何事情。换句话说，“禅修”这个行为在那时是没有必要的，这即是我说“不要禅修”的意义。因为在那个时刻，不论你做什么要去保持或延长那本然的状态，只会使它更活跃、更复杂，而那不是我们真正需要的。从无数的生生世世以来，我们已经不停地这么做了。

当我们平息念头时，即是圆满的法身。凡俗有情众生已经受到念头的影响所左右，这是我们是否认识心性的问题。在大圆满之中，在注视心性时，你看见了心性。然而，法性（dharmata，或“真如”）不是一个可以被看见的事物；如果它是一个可以被看见的事物，那么它就会是一个心的产物。（仁波切再次安住在本觉之中，给予“直指教导”。）

有情众生紧紧抓住这个刹那不放。在当下，过去已经止息，未来尚未到来。离于过去、现在、未来三时，如此除了空虚之外别无一物。“立断”法（Trekcho，大圆满之法门）如同斩断一条绳子，没有把过去、现在和未来概念化的念头。了无过去、现在、未来三时的念头，你当下清新的觉醒即是本觉。

就“不禅修”的意义而言，我要你们脱离的那种“止”是一种心造作出来的寂静。如果你已经抛弃这种“止”，那是非常好的。心造作出来的寂静不是圆满的解脱道，我们需要离于存在与寂静（轮回与涅槃），那即是所谓的正等正觉之状态。

完全觉醒的本然状态具有无碍的品质，那是真正的自在。去认识完全开放、无碍的觉醒刹那，它既不执着也不住于任何事物，这不只是如同在经过诱引而产生的宁静那般没有念头的活动，这是一个重大的差异。这也是为什么“止”本身不是真正解脱道的原因；“止”在每个层次上都需要结合“观”的明观，一直到获得正等正觉为止。

藉由修持“止”，以及修持部分的“观”（不是全然的明观，全然的明观即是认识心性），而获得的究竟成就，这是证得阿罗汉的涅槃，而不是证得佛的无住(non-dwelling)正等正觉。我们应该总是渴望达到无住于轮回和涅槃的正等正觉。

我们也可能达到一种宁静的持久禅修状态，但是尚未解脱。这里有则关于这种情况的故事。有一次，我和父亲在某个功德主家中，那个奉茶的人是一个禅修者。当他带着茶走进门时，他不知何故突然僵住了，茶壶举在半空中。其中一个男孩想要叫唤他，但是我父亲说：“不要叫他，就让他那样子，否则他把那壶滚烫的茶打在地上，会弄得一塌糊涂，就让他那样子吧！”那人站在那里数个小时。在太阳即将下山时，我父亲温柔地对着那个人的耳朵叫唤他的名字。于是他慢慢地回复知觉。某个人问他：“发生了什么事？”他回答：“什么意思？发生了什么事？我正在奉茶。”他们告诉他：“那是今天早上的事情，现在已经是下午了。”他回答：“不，不，是现在，我刚刚才带着茶走进来。”人们进一步询问他有什么样的觉受。他说：“我没有任何觉受，它完全是空虚的，没有什么要表达或解释，它完全是宁静的。”当人们告诉他，他站在那里数个小时，他感到相当惊讶，因为对他而言，仿佛不觉有任何时间消逝。

在这个背景脉络之中，“不禅修”即是关键重点，这不表示你必须对自己这些年来所投入从事的禅修感到不满，这种修持是具有利益的，因为它使你的念头远比以前少了许多。然而，如果你要继续追求一种特殊的、了无念头的心理状态，那么这种修持就不具有利益。相反地，你应该让自己住于远离任何造作的本然状态之中，这种非造作的本然状态是它自己对治念头或烦恼的解药。

5 不在轮回中昏惑，不住涅槃寂静中

心是不可思议的，据说它如同如意宝——装着一切可能事物的宝箧，能够让你心想事成。超越寂静（止）的真实之道在于，每当你体验到了无念头和烦恼的寂静时，去认识那个觉受者——是什么感觉到寂静，是什么在安止。在那个时刻，它变成透明，换句话说，对寂静（止）的固着瓦解了。

当“止”被摧毁或瓦解时，就有了真正的空性，一种非造作的空性，一种本然的空性。这种本初的空性是无别于报身的法身，它是三身的本质——心性的刹那。“止”以造作染污了三身，三身本身是完全任运的。

我们的热望应该是：“不在轮回中昏惑，也不住于涅槃寂静之中，愿我们解脱一切众生。”籍由认识心性，我们当然能够离于创造进一步轮回的烦恼，但是证得了无烦恼的寂静，不足以超越涅槃。因此，我们要下定决心超越两者。

我们无法百分之百地确定自己的修行是否走在正确的方向上，而正确的修行纯粹只是“三善法”（three excellences）。你总是要记得，不论自己正在从事什么层次的修行，都要先从皈依和发菩提心开始。你能够从事多少修行，以及能够完全离于概念到什么样的程度，这些并不重要，只要竭尽所能地修持正行即可。你总是要把功德回向一切有情众生，立下清净的祈愿来作为结行。用这三善法来修行，能够确保你朝着正确的方向前进。

否则，修行者很容易地会以不一定能通往真正解脱的方式来“禅修”。在轮回之中，有特定的状态被称为“无色界”。许多人认为真正的禅修是造成无色界之因，而培养这些，除了会延长修行者在这种状态的时间之外，没有别的作用。每当我们刻意地把某件事情记在心中，它就会随着时间变得越来越容易，因为心养成了这么做的习惯。最后，我们会认为它是毫不费力的。

人们可以努力而持久地住于空性的想法之上，或只是住于明晰和寂静的感受之上，然后“证得”这样的一个状态，但是由于这个状态是一个产物，因此它终究会耗尽。你离开无色天界，在那个禅天经过了一段美好而长久的停留之后醒来，发现自己的身体已经在遥远过去的某个时候死亡。你现在了解到：“我死了，我尚未解脱，而所有这些禅修都是枉然。”在那时，你因为徒劳无功而生起的怨恨，便成为你投生下三道的直接原因。因此，你目前所认为的禅修状态和修行的发心之间有巨大的差异。

对许多人而言，“止”可以是为无色界做准备的一个途径，它也可以纯粹是一个使心寂静下来，或想像空性状态的方法。人们一再地尝试去使心安静、寂止下来，并且持续地保有空性的想法，却不知道持续这种想法的是什么。我们所需要做的是结合“止”和心性本身的明观。在这种背景脉络之中，这样的“见”（seeing）被称为“观”，它完全超越任何住者与被住者，这是“止”与“观”双运的时刻。了解这一点是非常重要的。

佛陀本身以禅修的次第来描述修道的发展：

正如同阶梯一般，

你应该按部就班、

精进地修持我甚深的教法。

你要循序渐进地走到最后，而不要跳级。

正如同一个幼子，

逐渐地发展他的身体和力量，

我的教法也是如此——

从入门的初阶上至圆满。

有些上师曾经解释，此处的“圆满”是指“大圆满”教法。这段引言也表示，教法取决于领受教法者，因为人有不同种类，可能具有上等、中等或下等根器，而想要利益众人的佛必须根据他们的程度来施教。一个上师可能想要教授每个人大圆满的教法，但是唯有每个人都具有最上等的根器，才有可能做到。如果真是如此，那就太棒了，但这是不切实际的。即使连一个正等正觉的佛，都无可避免地要教导九乘次第（nine gradual vehicles）[宁玛派把整个佛教教法划分为九个方面，称为九乘，即声闻、缘觉、菩萨、事部、行部、瑜伽部、玛哈瑜伽、阿努瑜伽与大圆满阿底瑜伽。这也是修行佛法的道次第。]，如果传授不适合人们层次的教法，那是不会有所帮助的。同样地，你不会把低层次的教法，传授给某个具有最上等根器的人。所以，拥有不同层次的九乘教法是不可或缺的。

6 心和心性从未分离

不可思议！这非造作的、当下的觉醒，

乃是真正的普贤如来。

即使连一刹那，你都不曾和这普贤如来分离。

在认识这一点的同时，位于本然之中。

这是一首非常重要的偈颂，我将逐行地加以讨论。这首偈颂以惊叹词“ema”（嗳玛）为起始，意指“不可思议”。第一句是：“这非造作的、当下的觉醒”，在此，用来表达“当下的觉醒”的字词，相同于用来表达“识”（consciousness）或“心”（mind）的字词。它纯粹是指我们现在所体验到的事物，我们现在所有的觉受。（仁波切弹指）你们听到那声音了，对吗？这是毫无疑问的。你们听到了声音，那是因为在你们的身体之中，有当下的觉醒。此时此刻，有一个心在身体里，所以我们才有可能透过耳朵来听声音。当心（觉醒的品质）离开你的身体时，换句话说，当你的身体变成死尸时，我可以在你的耳朵前弹指一百次，你仍然不会听到任何声音。没有能听闻的识，没有对声音的认知，因为心已经离开了。有所觉受的不是身体，而是此时此刻在这个身体里的东西，是在这个刹那、在此时此刻，不是在过去和未来，而是在这当下的刹那。

当某个人像我刚才那样弹指时，听觉立刻发生。这唯有当下的觉醒才有可能，没有其他的事物能够听到声音。如同一具尸体那般，耳朵本身无法听声音，五大元素等等不会听声音，感觉器官本身不会听声音，只有心听声音。这非造作的（本然的）、当下的觉醒，应该保持其本然的状态。

我常常举出一个非常简单的例子来说明“本然”（naturalness），或许太平常了！当树木生长在山间时，它是自然的，但是如果人们把它砍下，做成桌子的样子，那么它就不再是木材本然的形式。在此，“非造作”（unmade）一词是指，你让当下刹那的觉醒保持“如是”的状态，不去对它动任何手脚，没有什么要采纳或避免，没有什么要执取、接受或排拒，没有什么要被检视。没有任何希望或恐惧，仅仅让当下的觉醒保持“如是”的状态。那是第一句话：“这是非造作的、当下的觉醒。”

第二句：“乃是真正的普贤如来”，普贤如来是完全娴熟遍存于一切轮回与涅槃状态之中的自性，它是你的佛性，无所不在，全然了悟。这真正的普贤如来是了悟你自己当下的觉醒。

第三句：“即使连一刹那，你都不曾和这普贤如来分离。”你从未丧失自性，从来没有一刻丧失自性。心和心性从未分离，如同太阳和阳光从未分离，这称为“自生的觉醒”（rangjung yeshe）佛性如同太阳，阳光则如同有情众生的心的念头。

心和心性从未分离，如同太阳和阳光从未分离，如同火与烟一般，同时显露的智慧和无明也是无别的。我们从未与心性分离，即使连一个刹那都未分离。我们真正的自性是普贤如来——普遍存在于轮回和涅槃的自性，虽然它一直都存在，但光是知道这一点并没有帮助，因为我们尚未认识心性，还需要去认识心性。

第四句：“在认识这一点的同时，住于本然之中。”你需要去超越二元分立的智识，超越观者与被观者，超越二元分立。此时此刻，我们的智识是一种思考某件事情的行为，而这个本初、自生觉醒的刹那则是了无念头的。我们需要认识这一点，加以修学，并且让这种认识达到稳定的状态。“认识”如同一个婴儿，他在二十五岁那年长大成人，从婴儿期开始，他的修学即是去认识心性和持续认识心性，直到他完全娴熟为止。

不论你是普贤如来或一只小昆虫，佛性本身都没有品质或大小的差异。而造成其中差异的是：有情众生对佛性无所了知，因此觉察的品质执着于心所体验到的事物。换句话说，出于无明，昏惑永无止境地一再显现。

趋向证悟的修道与次第描述了认识心性的稳定程度。我们需要去认识空觉，即这非造作的、当下的觉醒究竟是什么，让这当下的觉醒保持如是的、本然的状态。概括地说，这即是整个教法所在。认识了这当下的觉醒之后，透过非造作的本然加以修学。最后，使这种认识达到稳定的状态。重复这四句：

不可思议！这非造作的、当下的觉醒，

乃是真正的普贤如来。

即使连一刹那，你都不曾和这普贤如来分离。

在认识这一点的同时，住于本然之中。

每个有情众生都是觉察的，如同我们的自性，觉察是不息的，它是心的本质。觉醒时时刻刻都存在，如果我们不去改变觉醒的当下，那么它即是赤裸裸的心性。过去已经停止，未来尚未到来，而当下没有被概念化，在我们观看的那一刻，便看见了当下非造作的觉醒。有时，它被称为“当下的心”（present mind）、“平常心”（ordinary mind）和“赤裸裸的心”（naked mind）。“平常心”是指心既没有恶化，也没有改善。“平常”是指上至普贤如来，下至最微小的昆虫，一切众生都具有不息的觉醒。这不息的觉醒即是真正的普贤如来。

7 本然平常心，圆满“如是”

我们通常透过希望和恐惧、接受和排拒来造作当下的觉醒。然而，在这个刹那，在你已经认识它的本质之后，你不需要再对它做任何事情。它不是某件必须去保持或维护的事物，因为它本来就是如此。如果我们让它保持“如是”的状态，不对它做任何事情，那么它就超越增进或毁灭。

老实说，不是普贤如来有一个好佛性，一只昆虫有一个坏佛性，我们每个人的心都拥有相同品质的佛性。我们是如此彻底而轻易地不相信佛性，大多数的人是如此彻底而轻易地无法相信，光是让佛性保持“如是”的状态就足够了！轮回与涅槃之间的差异，纯粹只是认识佛性与否的问题，在你认识佛性的刹那，没有什么比那更单纯的了。在见到心性的刹那，你就已经认识了心性，没有什么需要去完成的，在那个刹那，甚至连一点点禅修都没有必要去做。我们需要去观修和培养“止”，但这空性没有任何东西需要去观修。

当然，在认识了心性之后，我们又会失去连续性，心变得散乱，失去连续性，这散乱本身即是迷妄的状态。观修佛性，仿佛佛性是一个对境，是充满概念的心的造作，正是这充满概念的心使我们持续在轮回中流转。

“你当下的觉醒”意指你不再思考过去，也不再规划未来。过去的念头已经消失，未来的念头尚未到来，虽然在当下可能出现一个空隙，但是有情众生却持续地把这个缝隙闭合起来，和念头重新连结，而不是让这个空隙离于概念。与其急急忙忙地闭合这空隙，我们应该只是住于当下的觉醒之中。本然的平常心是存在的，你不需要做任何事情来展现它。超越过去、现在、未来三时的念头，是佛经提及“三解脱门”（three gates of emancipation）的根本意义。

在那个时刻，你不需要去对自己当下的觉醒做任何事情，它已经是“如是”了，那是“本然平常心”（naked ordinary mind，藏tamal kyi shepa）的真正意义，在藏文里，这是一个著名的词汇。“平常心”意指“不瞎弄、不篡改”（not tempered with），那里没有“东西”需要被接受或排拒，它纯粹是“如是”。“平常心”一词是描述心的本质最直接、最贴切的方式。不论中观、大圆满或大手印使用什么样的专门用语，“本然平常心”是最单纯的词汇，它是描述我们真正自性的最直接方式。它代表没有什么需要被接受或排拒，它已经圆满如是。

切勿往外投射，切勿向内退缩，切勿把你的觉醒放置在这两者之间的任何一处。不论注意力被导向内或外，都没有必要把它安置在一个被迫的寂静状态之中。我们需要离于三时的念头，没有什么比这个更容易的了。它如同指着虚空，在你指着虚空之前，需要做多少准备？它就像是这样，那是一个需要“无为”（no doing）的时刻。“心性原本是空虚而无根基的”，了知这一点就足够了。你当然能够了知自己的心！

“培养‘止’和修学‘观’”如同学习字母，如果不学习字母，我们将永远无法阅读或书写。一旦禅修已经融摄入你本初自性的虚空之中，那么它就“更容易去看见，更容易去维持”。“更容易去看见”是指认识心性是简单的；“更容易去维持”是指娴熟于本然。没有投射，没有专注，没有念头，习惯于其中的连续性。

简而言之：“绝不禅修，却也绝不丧失禅修。”它不是一种像“止”的禅修行为，但是如果你有所遗忘，有所散乱，你就重新落入迷惑之中。绝不禅修，也绝不散乱，当你有所遗忘时，就运用正念，如果没有这种警觉，老旧的模式会再度掌控。没有看见心性的老习惯，以及持续不断地陷入念头之中，被称为“黑暗的渗透”。如果没有警觉，没有提酲，就没有什么会提醒我们去认识心性了。

第十四章忙碌《如是（上）心要口诀篇：直指心性与生起次第的教授》

第十三章二魔《如是（上）心要口诀篇：直指心性与生起次第的教授》

第十二章无别《如是（上）心要口诀篇：直指心性与生起次第的教授》

第十一章遍在的清净《如是（上）心要口诀篇：直指心性与生起次第的教授》

第十章各种应用《如是（上）心要口诀篇：直指心性与生起次第的教授》

第九章明觉的表现《如是（上）心要口诀篇：直指心性与生起次第的教授》

第八章克服障碍与魔罗《如是（上）心要口诀篇：直指心性与生起次第的教授》

第七章捕捉一切本尊之命力《如是（上）心要口诀篇：直指心性与生起次第的教授》

第六章生圆双运《如是（上）心要口诀篇：直指心性与生起次第的教授》

第五章觉受《如是（上）心要口诀篇：直指心性与生起次第的教授》

第四章存在与不存在《如是（上）心要口诀篇：直指心性与生起次第的教授》

第三章佛不在他处《如是（上）心要口诀篇：直指心性与生起次第的教授》