《禅月诗魂：中国诗僧纵横谈》1（作者序引言诗歌与偈颂长行与偈颂）

音流瑜伽研究

2024-09-02

寒山拾得图

《禅月诗魂：中国诗僧纵横谈》1（自序引言 诗歌与偈颂 长行与偈颂 ）

作者：覃召文

作者序

文化如海，诗僧如贝,这部小书不过是笔者在历史的沙滩上捃拾得来的一串贝壳而已。

留意过那洁白如玉的贝壳吗?浪的冲击，在它身上刻岀了鳞鳞波纹，沙的掩卷，为它磨亮了层层铠甲。别看此刻它只是一个历史的陈迹，但谁也不会忘记,在这美丽的躯壳之中，曾隐遁过一个鲜活的生命——一个虽求安身净心,却也吞波弄潮过的小小的生命。它的美，便在于它显现了真，在于它于历史、于现实中的不朽价值。

诗僧的真正价值应该是属于文化哲学的，从单纯的文学或宗教的意义上说,诗僧也许不值得大书一笔:论诗歌，他们的成就当然不及一流文人;讲佛学，他们的功德往往不如得道高僧。但是，当诗僧把诗把佛整合为一体，并将其提升到禅的境界上作心灵的观照、参究之时，这颗心灵的“种子”也便萌发出一种新质的文化，一种迥异于传统诗教文化的诗禅文化。

中国诗禅文化与中国诗教文化是中国诗歌文化的两大主要组成部分。诗歌文化如同一棵树，如果说诗教文化是伸向大地的根系，立足大地的主干的话,那么诗禅文化便是指向天空，拥抱天空的枝叶。这“天空”，不正是那充满文化哲学内蕴，充满自由理性的世界么？

中国诗禅文化的历史进程是漫长的。这一文化的创造者与承载者当然包括文人，如编入《唐贤三昧集》中的王维、孟浩然、韦应物等就是这方面的大师，但是，比起作为诗禅文化的专门名家的诗僧来说，这批文人则未免稍嫌逊色了。且不论这类作品的数量，单就质量来说，诗僧之作外显灵气而内存空质，其深层的哲学意蕴往往若禅之无言，冥然自在，只是任凭人们去玄思，去遐想，从而进入逍遥时空、超然忘我的审美境界。这，往往就是文人之笔力难及之处。

如此境界无疑便是诗中的禅境:它是诗僧在对自然与心灵的双重开辟之中拓得的一块“林中空地”，是遁逸者理想的休心之所，是苦闷者寻求的超世之处。在这禅境之中有着禅的玄思妙观,诗的渲泻净化，而它的最高层次便是禅意的圆相与诗意的圆满的合壁:那是禅月的辉耀，诗魂的升腾，是心灵在“恬然澄明”的精神氛围中的无尽的歇息。

这是何等痴心的梦神精神啊，虽说这种精神落入空幻，且有着神秘的意味，但它毕竟体现了诗僧的形而上之追求，体现了诗僧对滚滚红尘、碌碌人生一种虽说片面，但不失为深刻的反思，它的价值当然不仅仅属于历史。

不可否认,在诗僧的心灵中还有着另外一面。结庐在人境，岂无车马喧？树欲静来风不止，风动幡动，总是心动。当诗僧借助于诗歌把自身与社会、与世俗系结起来之时，也便自然被那斩不断、理还乱的烦恼之丝纠缠了起来。于是，他们为生老病死而痛苦，为情爱欲求而感伤，为人伦式微而叹喟，为国家衰亡而悲怆。或者，是面对百般的无奈，作那机趣四溢的调侃；拼将一腔的血泪，发为幽愤深重的痛呼。这样，人生百态、千种风情，便为空灵澄明的僧诗点缀岀了绚丽的五彩，描绘岀了动人的画卷。

展开诗僧发展的历史画卷，评点这画卷上的处处景观，纵说横议,于是便有了这部小书。拈笔属文，笔者本想娓娓道来、漫漫说去，为读者,也为自己赢得个轻松。但握着这历史的卷轴倍觉沉重,凝视那偌大的画面深感迷茫。竭尽才思，及至书成,竟也耗去了大半年时光。个中之酸甜苦辣，委实是一言难尽。

值此书付梓之时，特向关心、帮助此书写作、出版的黄远先生、陈文琴女士等致谢。

覃召文

1993年9月于广州华南师大

引言

世传曹子建在鱼山闻梵天之赞，中空遒亮，于是作梵呗和之。这一传说载入了《梁传》、《高僧传》，更被无数野史谈丛传为佳话。何以如此呢？也许，这是借才高八斗的陈王的名声来弘扬佛德，抑或是借清和精妙的梵音来形容子建的诗篇。个中缘由，出于失考我们是无法得知了。但其中有一点却可以肯定，那就是，鱼山梵呗的传说毕竟把文人骚客与佛法禅意联系了起来。正如空山清钟的遒亮之声是梵音,但何尝不也是诗韵？它促人思，令人悟，感召着佛徒与诗人，引发人们对那空灵之境的神往。

传说毕竟是传说，它多少带有“宗教神秘幻象"的意味。历史上的曹植虽喜读佛经，也许真作过梵呗，却到底并未遁入空灵。而引人深思的是，自那个时代之后,佛教与诗教的联系的确是越来越密切了。曾几何时，那冥冥中飘漾的空灵之音在诗坛引起了诺大的回响！在文人骚客那边，它造就了“神韵”诗：以灵气为主, 兼有空质;而在衲子禅徒那里，则产生了僧侣诗:以空质为主，兼有灵气。应该承认，这是两个并不相同的诗歌领域，但是它们也交叉、融合、互补、共济。正是二者的共同点染，便在中国传统诗教之外显现岀一个空灵莹澈的艺术境界来。

诗僧;是一个庞大而被人们冷落的诗群；僧诗，是中国诗歌宝库中蒙上尘垢的珠串。在中国历史上，由于僧侣地位的低下, 僧诗被一律地视为下品，排列在历代诗歌卷帙之末，至于对它的研究，就更是谈不上了。笔者认为,对诗僧与僧诗的冷落与遗忘并不正常。对于这种现象，人们当然可以用千百种理由去臧否褒贬，却不能象长期以往那样总是保持缄默。这是因为，诗僧与僧诗作为中国诗禅文化中的一种存在，与整个中国文化具有不可割裂的关系。它虽说入于空灵但仍出于实际，虽说发生在过去、发生在那个充盈着彼岸智慧的迷幻世界里，但它毕竟又联结着此岸世俗社会，贯通着历史传统，折射着现实精神。因此，这种存在就有着它不可抹杀的文化、文学价值，值得我们今天去深入思考、认真研究。

第一章 诗歌与禅偈

舍筏登岸，

禅家以为悟境,

诗家以为化境，

诗禅一致,

等无差别。

——王士祯

诗偈总一般，

读时须仔细。

——拾得

1 长行与偈颂

诗僧是作诗之释子。要弄清楚诗僧之缘起，首先要把诗歌与禅偈的关系辨明。一般说来，佛子禅徒多能作偈，若以偈当诗，则释子皆为诗僧，这样，也就名不符实了。所以，划清诗歌与禅偈的界限是研究诗僧与僧诗的逻辑起点。

佛陀之歌

偈是佛教禅讲的-种韵文体裁，是裹上了文学外衣的佛理禅髓形式。汉代佛教传入中国，也便把异邦的佛教文学带了进来。佛陀是很有文学才华的，他的弟子也不乏能文善诗者。这样, 佛教经典便往往有着很强的文学色彩，它常常以危言耸听的夸饰吸引大众，并通过巧比妙喻来讲道说法。故早在牟子的《理惑论》之中便有“佛说经牵譬喻”的呵护赞说之辞。可见，佛经虽与诗歌性质不同，却往往象诗歌一样长于比兴,具有诗歌的某些艺术特征。

佛经不仅善于文字的艺术表达,它还采取了韵文形式，借音声之迭代来感精饰听。佛经中的韵文体裁多种多样，但就象中国诗歌中的长歌短引一样，可以大致地分为两端：长者为“长行”, 短者为“偈颂”。长行偏于叙事，故篇幅较大；偈颂重在言理，故体制较小，当然，这种区分只是相对而言的，在不少的内典中，往往二者并存，修短俱用，并非是完全固定不变的。

佛经中的长行对中国诗歌曾产生不小的影响。如东晋昙无谶所译的马鸣菩萨的《佛所作赞》长达9300句，它以韵文形式叙述了佛陀一生的故事。后来晋宋僧人宝云又译了《佛所行赞》，也是以长篇韵诗体写成，它风靡了六朝诗坛，对于中国长篇叙事诗的兴盛起到了较大的推动作用。①

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注①参见张曼涛《佛教与中国文化》丄书中所选太虚《佛教对于中国文化之影响》与东初《佛教对中国文化思想的影响》等文章。

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不过,我们切莫把长行对中国诗歌的影响夸大得过了头。一般地说，佛经中的长行对于中国的讲唱文学，诸如变文、宝卷之类的影响要直接一些，而对诗歌的影响则比较间接。由于中国诗歌的传统是“言志”与“缘情”，因而更器重短篇抒情诗。这样，论及佛教文学与中国诗歌的密切程度，体制宏大的长行其实未必比得上篇幅短小的偈颂。

西方赞呗

偈，梵文Gāthā的译名，音译为“伽陀”，意译为“颂”、“讽颂”。它与“呗”的关系略近于今天人们所说的“诗”与“歌”。梁代慧皎的《高僧传》论“经师第九"曰：

东国之歌也，则结韵以成咏。西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌、赞为殊，而并以协谐钟吕、符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为“乐"；设赞于管弦，则称之以为“呗”。

可见“偈”实在不过是“赞”的文字形式，只有配上歌呗,披以管弦，那才称得上是“赞”的。

一般的偈颂多为四言、五言，也有六言、七言等形式。常以四句构成，亦有不限于此者。偈颂是佛陀为了便于传诵、记忆教义而创造的文体，他的《法身偈》、《无常偈》、《佛通戒偈》便是最早的偈颂作品。佛陀的后继者亦能作偈,如马鸣、龙树均有偈载入内典。佛教传入东土之后，偈颂也便自然而入。唐以前所译偈如《如来梵》中两则。一曰：“如来妙色身,世间无以等;无比不思议，是故先敬礼。”二曰：“如来色无尽,智慧亦复然；一切法常住，是故我归依。”此二偈辞意历然，无非是说佛法广大无边而已。鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》中更是有名偈二则。一曰：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”二曰：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。'‘前一种说法是为“色空”，后一种观念是为“六如”，它的文字不假修饰，平白如话，而这,正是早期偈颂的基本特色。

上述这类文字尚属转译之偈，并非僧徒自作之颂。僧徒自作偈颂之风气始于东晋。唐代释子道宣《广弘明集•佛德篇第三》广录东晋名僧支遁、慧远的赞颂文字，其序文曰：“故序现迹之祥瑞，又述颂作之盛德，随类览历，岂不昭彰心性乎！”既然这类赞颂文字是以随类写心，表彰佛德为主，可见这实为僧侣自作偈颂之始。这样一来，偈颂的内容性质也就渐渐地发生了变化，它由梵变华，由转译变为创作,开始向着文人的诗歌逼近了。

作偈传灯

作偈习气的形成固然和整个佛门宗风的转换不无关系，而它和禅家的大力倡导更是紧密相关。禅家讲求自性，不守矩度, 提倡简易可行的修持方法,这种趣向就使得他们热衷于作偈传灯。在禅宗的历史上，从初祖菩提达摩到六祖慧能都有偈颂传世。而且，历代祖师还往往根据弟子的偈颂去观心见性,从而于中选择法嗣。这里且看《坛经》的记录：

第一祖达摩和尚颂曰：

吾本来唐国，传教救迷情，一花开五叶，结果自然成。

第二祖惠可和尚颂曰：

本来缘有地，从地种花生，当本元无地，花从何处生。

第三祖僧璨和尚颂曰：

花种虽因地，地上种花生，花种无生性，于地亦无生。

第四祖道信和尚颂曰：

花种有生性，因地种花生，先缘不和合，于地亦无生。

第五祖弘忍和尚颂曰：

有情来下种，无情花即生，无情又无种，心地亦无生。

第六祖惠能和尚颂曰：

心地含情种，法雨即花生，自悟花情种，菩提果自成。

这六段偈颂文字，郭朋《坛经校释》认为是“‘神会系统’的人在以后附加进《坛经》的”，②此说可供参考。它们是否包含有“作伪”的成分，这也有待于进一步的考证。不过即便这样，当禅宗的法嗣继承以如此这般的面目出现在历史上，它也就成为某种既定的事实，影响了后来禅家的宗风。我们看禅宗的灯录著作，禅师传灯、传衣往往以传偈为前提，可见禅宗十分重视自作偈颂。

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②“附加”之说是宇井伯寿之见，郭朋赞同此说。认为从文字、语气等来看，这六段偈颂多有漏洞，乃出于“作伪”、“假托”。

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自作偈颂的习气一旦形成，僧侣作诗的大门也就随之洞开。我们可以设想，当僧侣在自作偈颂之中加之以文，施之以采，并济之以情性之后，那原来意义上的“偈颂”不也就脱胎换骨，进入到诗歌艺术的殿堂中来了么？所以，从逻辑上说，打从僧侣自作偈颂之始，也就自然播下了作诗的“种子”，剩下的就是等候“因缘"——等待为这颗“种子”催生的社会历史条件了。

《禅月诗魂：中国诗僧纵横谈》目录

作者序

引言

第一章诗歌与禅偏

1长行与偈颂

佛陀之歌

西方赞呗

作偈传灯

2偈颂的诗化

名相替代

质体转换

以诗为佛事