西岳史学 || 张文安：宇宙论哲学与盘古创世神话
宇宙论哲学与盘古创世神话
张文安
摘 要：盘古神话不是原始先民神话思维的遗存，与域外神话传播无关，而是先秦道家宇宙论哲学思想在发展过程中渐次综合天文观念中的“浑天说”和纬书中的“三皇”传说以及道教神学理论等文化因素最终在三国时期形成的。盘古的原型是“道”、“太极”、“混沌”等宇宙本原概念。中国古代创世神话不发达并且相对晚出，这是人类文化多样性特征的体现。西方进化论神话理论不适宜用来研究中国神话。文化要素分析法是21世纪中国神话学研究的理想方略。
关键词：道家 宇宙论哲学 盘古 创世神话 进化论 文化要素综合
创世神话是对世界和人类起源的一种解释，在神话学史上占有极其重要的地位。考察世界古典文明民族的神话发展情形，我们发现古代埃及、两河流域、希腊、印度都存在完整生动的创世神话，唯独中国是最缺乏的，在先秦文献典籍中我们找不见一个完整的创世神话，而唯一完整的创世神话——盘古神话却是晚在公元3世纪见载于三国吴人徐整的《三五历纪》中。汉籍中创世神话文献的缺乏也许伤害了坚持认为中国神话发展应该与世界其他文明民族同步甚或更为发达的进化论学者们，于是对中国唯一完整的盘古神话进行溯源研究成为众望所归。从20世纪初中国神话学创立至今的百年时间里，盘古神话的溯源研究尽管结论见仁见义，众说纷纭，难得统一，不过有一点是比较一致的，即盘古神话是中国原始社会先民的思维产物，在历史长河里不断积淀，终于在公元3世纪时被记载在文献上。从形式上讲这个结论暂时满足了中国进化论神话学者的虚荣心理，但由于没有如古埃及金字塔铭文和两河流域泥版文书那样可靠证据证明盘古神话一定是中国原始先民的作品，所以这样的观点有太多猜测的成分，令人难以信服。如果我们摈弃进化论神话思维的惯势，先不考虑原始社会这个形而上学的先入之见，而从盘古神话的具体文本入手，先将盘古神话的内容分解为几个文化因素，再进一步考察这些文化因素最早出现的时间和在怎样的历史背景中互相综合为一个整体，那么则有希望发现盘古神话形成的相对年代，并对“盘古”的原型作出客观的确定。
在研究工作开始之前，对盘古神话的文献进行彻底的整合是很有必要的。
人所共知，“盘古”一名最早见于三国时期吴人徐整的《三五历纪》，此书元代以前已亡佚，虽然清人马国翰在《玉函山房辑佚书》中辑录佚文十四节，但文字增删错乱，不能见其原貌，现依《艺文类聚》和《太平御览》辑其佚文如下：
天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。[1]
这段文字即是向来人们研究盘古神话时广泛征引的材料，同出于《三五历纪》中的佚文还有另外一条被人忽视：
溟悻始牙，蒙鸿滋萌，岁起摄提，元气肇启，有神灵人十三(头)，号曰天皇。有神圣人十二头，号地皇。有神圣人九头，号人皇。天皇、地皇、人皇为太古。[2]
这段文字显然是上承“后乃有三皇”而来的，它与盘古故事存在着不可分割的关系。结合《艺文类聚》和《太平御览》所辑佚文考察，不难看出《三五历纪》一书说的是宇宙起源以来三皇五帝的古史传说。除此以外，盘古事迹又见徐整的《五运历年纪》：
元气蒙鸿，萌素兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎氓。[3]
什么叫“五运”?《孝经·钩命诀》曰：“天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太极，是谓五运。”[4]可见，《五运历年纪》也是叙述宇宙起源演化的问题。《三五历纪》中盘古与天地俱生，《五运历年纪》中盘古是阴阳与“中和”之气化生的“人”，并非是先天地而生的神灵，盘古虽有“垂死化身”之说，但与天地开辟情节无关，明确地把盘古描绘成开天辟地的创世主神是三国以后逐渐完成的。南北朝时期托名梁任昉所撰的《述异记》说：
盘古氏，天地万物之祖也。然则生物始于盘古。昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说喜为晴，怒为阴。吴楚间说盘古氏夫妻，阴阳之始也。今南海有盘古氏墓，亘三百余里。俗云后人追葬盘古之魂也。[5]
这段盘古传说神话色彩还不浓厚，延至明代，在周游编撰的《开辟演绎》的历史小说里盘古开天辟地的创世形象才得到最完美的描写：
(盘古氏)将身一伸，天即渐高，地便坠下，而天地更有相连者，左手执凿，右手持斧，或用斧劈，或用凿开。自是神力。久而天地乃分，二气升降，清者上为天，浊者下为地。自是而混茫开矣。[6]
中国人家喻户晓的民谚“自从盘古开天地，三皇五帝到于今”，与其说得自《三五历纪》还不如说得益于此书的表彰和普及。《三五历纪》和《五运历年纪》的共性是都论述了宇宙起源问题，其中的“混沌”、“阴阳”、“元气”、“中和”等概念给其中出现的盘古神话涂抹上浓厚的中国哲学色彩，这点与古埃及和两河流域等民族创世神话浓厚的文学色彩和叙事情节形成巨大反差。
盘古神话为什么晚至三国时期才著录于吴人之手呢？又为什么以具有中国特色的哲学面目出现？只有先弄清楚这些长期困扰人们的谜团，才谈得上对中国古代创世神话问题做出理性的把握。我们从《三五历纪》和《五运历年纪》两个盘古神话的主要文本中先分解出如下几个文化因素：（1）“鸡子”；（2）“天皇”、“地皇”、“人皇”；（3）“阴阳”、“元气”、“中和”；（4）盘古“垂死化身”时的身体各器官的对应变化。下面笔者采用文化要素分析法，从以上所举盘古神话文本中几个核心要素入手，逐层剖析这些文化要素是怎样在不同历史时期相互综合并最终定型于三国时期我们所见的盘古神话。
一、盘古神话与“浑天说”
《三五历纪》说“天地混沌如鸡子，盘古生其中”，把天地结构说成是“鸡子”形状，这是天文观念中典型的“浑天说”反映。从中国天文学史上看，人们对宇宙结构的认识依次经过了“盖天说”、“浑天说”、“宣夜说”几个阶段。“浑天说”的出现始于西汉，前此人们一直坚持“天圆地方”和“天象盖笠，地法覆盘”的“盖天说”，不过西汉时期“浑天说”尚不为人所普遍接受，为此扬雄曾提出八个问题来责难“盖天说”，这就是有名的“难盖天八事”。东汉时期，“浑天说”在人们心目中占据了主导地位。张衡在《浑天仪图注》中说：“浑天如鸡子。天体圆如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内，天大而地小，天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而行。”[7]这一观念在汉代纬书中也多有反映，如《春秋·元命苞》说“天如鸡子，天大地小，表里有水”，《尚书·考灵曜》说：“天如弹丸，围圆三百六十五度四分度之一。”[8]三国时期吴国的陆绩、刘洪、葛衡、王蕃等天文学家俱持“浑天说”。王蕃在《浑天象说》中说：“天地之体，状如鸟卵，天包于地外，犹卵之裹黄，周旋无端，其形浑浑然，故曰浑天。”[9]“浑天说”在东汉至三国时期广为流行，因此《三五历纪》把盘古的诞生设计为“天地混沌如鸡子”正是时人天文观念的反映。有学者把盘古神话中的“鸡子”和印度创世神话中的“金蛋”归为一类，并上升为世界范围内创世神话的“鸡蛋母题”，显然是把想象力用错了地方。[10]从这一层分析看，“鸡子”的“浑天说”概念不早于西汉时期。
二、盘古神话与“三皇”说
盘古神话中的“天皇”、“地皇”、“人皇”概念源自中国古史中“三皇”传说。
“三皇”是战国时人在“五帝”基础上延伸出来的新概念。《左传》述夏、商、周之事，多言“三代”、“三后”，而无“三王”之称，《谷梁传》隐公八年始言“诰誓不及五帝，盟诅交质不及三王”。[11]二传相较，可知“五帝”、“三王”都是战国人习用名词。“五帝”在战国时有两个系统，儒家以黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝，见于《大戴礼记·五帝德》；阴阳家以黄帝、炎帝、太昊、少昊、颛顼为五帝，见于《吕氏春秋》十二纪，所以莫说“三皇”，就是“五帝”恐怕春秋人亦未之尝闻。“三皇”在《庄子》书仅于《天运》篇一见，它所历述的人物有黄帝、尧、舜、禹，都是后来五帝系统中人，“三皇”殆为虚指。《吕氏春秋》中“三皇”就多了起来，见于《贵公》、《用众》、《禁塞》、《孝行》诸篇，皆无实指，唯《世本·作篇》在黄帝之前列燧人、庖牺、神农。秦汉间则有另一派三皇说，《史记·秦始皇本纪》秦并六国，议帝号，李斯等言“古有天皇、有地皇、有泰皇，泰皇最贵”。[12]这个三皇体系也形成于战国，却来自《易传》的“三才”说，《系辞下》：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六，六者非它也，三才之道也。”[13]这是解释一卦六爻与天道、地道、人道相值的道理，在战国方士看来，司天道者便是天皇，司地道者便是地皇，司人道者自然就是人皇(泰皇)。《淮南子·原道训》：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方，是故能天道地滞，轮转而无废。”[14]汉代纬书秉承了这种学说而益加详焉，如《春秋·命历序》说：“天皇出焉，号曰防五。兄弟十三人继相治，乘风雨，夹日月以行，定天之象，法地之仪，作干支以定日月度。共治一万八千岁，天皇被迹在柱州昆仑山下。次后，地皇出，黑色面碧，号曰文悦，兄弟十一人，兴于龙门熊耳山，共治九千岁；次后，人皇出焉，驾云雨，乘云谷口，兄弟九人，相象以别，分治九州，八皇沾中辅，号曰握元，共治四万一千六百岁。”[15]汉代的谶纬之学在三国时期十分流行，纬书在人们的言谈中也屡见称引。《三国志·蜀书》泰宓对广汉太守夏侯纂说：“蜀有汶阜之山，江出其腹，帝以会昌，神以建福，故能沃野千里。”[16]此说见于纬书《河图括地象》：“岷山之地，上为东井络，帝以会昌，神以建福，上为天井。”又说：“人皇乘祗车出谷口，今之斜谷是也。”此句亦见纬书《春秋·命历序》：“人皇出焉，驾云羽，乘云谷口。”[17]三国时期，随着汉代谶纬之学的流行，纬书中的三皇传说也广为传播。除徐整《三五历纪》所录的三皇佚文外，三皇传说亦见吴人项峻的《始学篇》：“天地立，有天皇十三头，号曰天皇，治万八千岁；地皇十一头，治万八千岁；人皇九头，兄弟各三百岁，依山川土地之势财度九州，各居其一方，因是而区别。”[18]试把《三五历纪》中的三皇佚文与纬书《春秋·命历序》作一比较，不难发现其因袭之迹是极为明显的。其中“有神灵人十三头，号曰天皇”，源于纬书中的“天皇出焉……兄弟十三人继相治”；其中“有神圣人十二头，号地皇”，源于纬书中的“地皇出……兄弟十一人”，其中“有神圣人九头，号人皇”源于纬书中的“人皇出焉……兄弟九人相象以别。”《太平御览》引《洞纪》曰：“古人质，以头为数，犹今数鸟兽以头计也。若云十头鹿，非十头也。”[19]正是二文“头”、“人”互易的注解。从这一层分析看，盘古神话中的“天皇”、“地皇”、“人皇”概念直接从汉代纬书中移植而来，而“三皇”传说在中国文献出现的上限不早于战国。
三、盘古神话的哲学根源
《五运历年纪》中的“阴阳”、“元气”、“中和”等概念是典型的中国宇宙论哲学思维的表述，盘古神话为什么以具有中国特色的哲学面目出现？这不能不从盘古神话的哲学根源说起。
中国最早对宇宙起源问题的关注可追溯到诞生于殷周之际的《易经》。《易经》虽为远古时期的一部卜筮之书，但其中蕴含着深刻的哲学思想。它用乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑等八卦及其相互对立转化来解释宇宙万物的生成变化道理，丝毫看不出神创世纪的宗教迷信色彩。晚至春秋时期，人们已认为宇宙万物的生成变化是“阴”、“阳”两种动力作用的结果。周太史伯阳父在解释三川地震的成因时说：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”[20]春秋末期，老子第一个从哲学上系统论述了宇宙起源问题。《老子》四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[21]这里老子提出了“道”为宇宙本原和“阴阳”二气为万物生成的基本动力的宇宙论思想。战国初期，庄子对老子的宇宙论哲学给予了具体阐述，认为“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉”。[22]这里已经蕴含了阳气生天，阴气生地，阴阳二气交通成和气而生万物的宇宙生成模式。战国时期出现了专门解释《易经》的哲学著作《易传》。《易传》继承了老庄道家宇宙论哲学并给予了新的阐述，《系辞上》说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”[23]这里的“太极”指天地混沌未分的原始统一体，两仪指阴阳，四象指春夏秋冬四时，八卦指天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象。《易经》中的“太极”与《老子》的“道”是同一概念，皆指宇宙的本原，正如许慎《说文》所解释的“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物”。[24]战国时期人们还在老子“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的基础上提出“气”为宇宙本原的思想。《庄子》在谈到生命的由来时说：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”又说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。……通天下一气耳。”[25]《黄帝内经》也说：“气始而生化，气散而有形，气布而藩育，气终而象变，其致一也。”[26]说明气的变化决定了万物的生化、有形、藩育、象变等不同形态。西汉初期成书的《淮南子》继承了先秦道家的宇宙论哲学思想，并对道家的“道”、“阴阳”之“气”等宇宙本原思想作了更为具体的阐述。《精神训》说：“古未有天地之时，惟象无形。芒芒漠闵，鸿蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极。刚柔相成，万物乃形。烦生为虫，精气为人。”高诱注：“二神，阴阳之神；混生，俱生也。”这里先秦道家宇宙本原的“道”开始出现了“二神混生，经天营地”的神话色彩。《天文训》说：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞属属，故曰太昭。道始于虚，虚生宇宙，宇宙生气。气有涯堤，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星。”[27]这一宇宙起源论认为“道”经过“虚廓”、“宇宙”、“气”等几个演化阶段；“气”分为轻清和重浊，最后形成天地。天地间阴阳之气，精华为四时，散开为万物。日、月、风、雨、雷、电、霜、雪等都是由各自不同的“气”产生的。西汉后期，阴阳五行、天人感应和神仙思想合流产生纬书。纬书在继承《淮南子》等道家宇宙起源论的同时正式提出了“元气”为宇宙本原的思想。《河图括地象》曰：“易有太极，是生两仪，两仪未分，其气混沌，清浊既分，伏者为天，偃者为地。”又曰：“元气无形，匈匈隆隆，偃者为地，伏者为天。”《春秋·元命包》、《春秋·说题辞》等纬书中也有类似的表述。另外，先秦《易传》中的道家宇宙起源论在《易纬》中也得到最完整系统的象数学描述。《易纬·乾凿度》说：“夫有形者生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易、有太初、有太始、有太素。夫易者，未见气；太初者，气之始；太始者，形之始；太素者，质之始。气形质具而未相离，故曰混沦(沌)。言万物相混沦(沌)而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒也。易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也。乃复归而一，一者形变之始。轻清者上为天，浊重者下为地。”同样的说法亦见《易纬·钩命诀》：“天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太极，是为五运。形象未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。五运渐变，谓之五运。”[28]两相比较，《乾凿度》中气化运行的“混(沦)沌”阶段正是《钩命诀》中五运之“太极”。这里《易纬》作者从事物的矛盾变化中提炼出了一个独特的一气流行发运的公式，该公式以一、七、九、一的循环特征再现了《易经》八卦所揭示的事物变化的阶段性过程以及物质运动永恒循环这一深刻道理。仔细比较，不难发现《三五历纪》和《五运历年纪》中的宇宙起源论正是《易纬·乾凿度》和《易纬·钩命诀》中宇宙起源论的翻版。《三五历纪》中的“天地混沌”“盘古生其中”源于《乾凿度》中的“气形质具而未相离，故曰混沦(沌)。言万物相混沦(沌)而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也”。其中“盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地……数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九”之说，源于《乾凿度》中的“易无形埒也。易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也”。其中“天地开辟，阳清为天，阴浊为地”，源于《乾凿度》中的“轻清者上为天，浊重者下为地”。《吕氏春秋·大乐》说：“道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。”[29]可见《易纬·乾凿度》中宇宙未分之前的“混沌”之“易”正是道家宇宙本原之“道”的代名词，而《三五历纪》中的“盘古”，又是由《易纬·乾凿度》中“混沌”之“易”蜕化而来，“混沌”与“太极”又是五运中的同一阶段，所以“盘古”显然与“道”、“太极”是同一概念。《五运历年纪》中的“元气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也，首生盘古，垂死化身”的宇宙演化阶段，正是对《易纬·钩命诀》“太易”“太初”“太始”“太素”“太极”的气化五运说的哲学表达，同样也遵循《易纬》所揭示的事物运动变化的“一、七、九、一”的循环图式。易有七、八、九、六，七、九是少阳、老阳的代名词。“九者，究极中和，为万物元也。”[30]“九者，穷也。”[31]可见，盘古“垂死化身”的神话正是元气运行到最高状态“九”向事物新的起点“一”转化的生动写照。从中国宇宙起源论哲学命题的发展历史上看，盘古神话之所以以浓厚的哲学面目出现实在是有其深厚的哲学依据。从这层分析看，盘古神话中的“阴阳”、“元气”、“中和”等概念是典型的中国宇宙论哲学思维的表述，其中“阴阳”、“元气”、“中和”等概念流行于战国时期，上限不早于殷末周初的《易经》。
四、盘古神话与道教
东汉后期兴起的道教有两部经典《老子想尔注》和《太平经》，这两部经典第一次系统地变中国道家哲学为宗教神学。《老子想尔注》解释《老子》“载营魄抱一，能无离乎”时说：“一者，道也……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”[32]自此道家宇宙本原的“道”正式被神化为人格神“太上老君”。《太平经》也继承了道家的宇宙起源论思想，认为“元气”为宇宙之本原。“元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生。”又说：“元气恍忽自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。”同时《太平经》又有意识地把这元气说皈依于神学，认为元气是由委气神人操纵的。“夫人者，乃理万物之长也。其无形委气之神人，职在理元气。”“委气神人，乃与元气合形并力，与四时五行共生。”[33]既然元气被神人所掌握，世界归根到底是由“神人”支配的，这样道家元气为宇宙本原的哲学就被改造为神为宇宙创世主的宗教神学。显然《五运历年纪》中的元气化生天地人万物的思想正是道教宇宙起源论中“元气”为宇宙本原思想的反映；《三五历纪》中的三皇之上的盘古形象也是由《太平经》中的创世主神“无形委气神人”蜕化而来。
《五运历年纪》说“首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎氓”，盘古死后身体各器官化为世界万物的“垂死化身”之说与中国古代哲学中“天人相副”概念有密不可分的关系。
“天人相副”思想在早在西汉哲学论著《淮南子》中就出现了，《精神训》：“故头之圆也象天，足之方也象地，天有四时五行九解三百六十六日，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者，日月也；血气者，风雨也。”[34]这种比附极易将自然人格化，其原已见于《山海经》中的钟山之神“烛龙”。西汉中期，董仲舒将这一思想系统化，他在《人副天数》的论文中说：“人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也……故人之身，首，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达和，象神明也；腹饱实虚，象百物也。”[35]纬书继承了这一“天人相副”思想，认为人的身体器官也与天地相应。“人头圆法天”，“足方法地”，“五脏法五行”，“四肢法四时”，“九窍法九州”，“目明法日月”，“人有十八象，皆法之天地。”“人之七孔，内法五脏，外方五行，庶类气契度也。”[36]东汉时期道教经典《太平经》在这种“天人相副”思想基础上，进一步提出了“天人一体”的说法。认为“人生皆含怀天气具乃出，头圆，天也；足方，地也；四支，四时也；五藏，五行也；耳目口鼻，七政三光也。”[37]既然“天人相副”，那么盘古死后，由人体化为天地万物就不足为奇了。
《太平经》还提出了“三合相通”的宇宙生成思想。卷四十八《三合相通诀》中说：“气者，乃言天气悦喜下生，地气顺喜上养，气之法行于天下地上，阴阳相得，交而为和，与中和气三合，共养天地。天地与中和相通，并力同心，共生万物。”“天之命法，凡扰扰之属，悉当三合相通，并力同心，乃共治成一事，共成一家，共成一体也，乃天使相须而行，不可无一也。”《五运历年纪》中“元气”生天地、天地与“中和”之气又化生“人”的宇宙生成模式正是《太平经》“三合相通”的思想的另一种表述。《太平经》屡言“天地开辟”以来的“三皇五帝”之事，如“今天地开辟，淳风稍远，皇平气隐，灾疠横流。上皇之后，三五以来，兵疫水火，更互竞兴，皆由亿兆，心邪形伪，破坏五德，争任六情……致二仪失序，七曜违经，三才变异，妖讹纷纶”。“自天地开辟以来，后生日益薄妒道，小人断绝天地之珍宝，以是为失。积久故生乘负，令天灾不绝”。“是故上三皇乃师事臣如父也。时臣各怀真道要德，无巧伪文滑人。……到于五帝，道小衰，故君臣道德不能复相问”。[38]总之，《太平经》在称述“天地开辟”以来的“三皇五帝”历史时，流露出一种倒退悲观的历史观，这种历史观是道教物极必反历史循环论的反映，也是盘古神话诞生的直接文化背景，盘古神话中“身之诸虫，因风所感，化为黎氓”对人类起源的揶揄说法正是早期道教倒退悲观的历史观表达。有人认为盘古“垂死化身”神话直接导源于原始社会的葬俗，反映了原始人积极、旷达的死生观，表现了人类自我意识的加强；[39]还有人认为盘古“垂死化身”神话的中心思想在于“讴歌人创造世界的伟大”等等，这些解释都是囿于进化论的思维模式，一提神话总认为是史前人类历史的写影，是原始人的专利品，这些解释忽视文献的源流，不免牵强附会，纯熟主观猜测。从这层分析看，盘古神话中“垂死化身”之说源自中国古代哲学中“天人相副”思想，“天人相副”思想的出现不早于西汉。
盘古神话为什么晚至三国时期并且在吴国学者的著作中出现，这与三国时期道教在吴国的传播和发展有极大关系。
三国时期，道教在吴主孙权的倡导下发展很盛，许多道士云集吴国开展活动。孙权本人笃信道教，雅好神仙，将军吕蒙病危之际，他命道士于星辰之下为其请命，把贬斥神仙的虞翻远徙交州。孙权还从仙人介象学蔽形之术，这些都有力地推动了道教在吴国的传播。当时道教徒们还把三皇传说编成《三皇文》、《三皇经》，《道藏源流考》说：“三皇文，三国帛和所得者为最古。又郑隐以授葛洪，其师授今不可考。”[40]随着道教在吴国的广为传播，《太平经》中“天地开辟”以来“三皇五帝”的历史观也深入人心，一时为三皇五帝编造古史传说成为时尚，对此吴国史学家韦昭曾感慨道：“囚昔见世间有古历注，其所记载既多虚无，在书籍者亦复错谬。囚寻按传记，考合异同，采摭耳目所及，以作《洞纪》，起自庖牺，至于秦汉，凡为三卷，当起黄武以来，别作一卷。”[41]在这样的文化背景下，吴国徐整《三五历纪》、《五运历年纪》的古史传说应运而生不正是极其自然的吗？同样,中国开天辟地的盘古神话晚至三国时期出现的千古之谜自此也可昭然若揭了。
以上所举构成盘古神话的四则核心文化要素无一源自原始社会，因此我们无法苟同盘古神话是原始先民作品的成说。通过对盘古神话演化轨迹的考察，可以断言：盘古神话并非是史前先民创世神话的遗存，而是先秦道家宇宙论哲学在长期的发展过程中渐次吸取天文观念中的“浑天说”以及谶纬书中的“三皇”传说和道教的神学理论等文化因素在三国时期人为综合而成的。
另外，认为盘古神话是由东汉以来随印度佛教在中国的传播而出现的观点也很有势力。[42]这种见解的依据是三国吴时竺律炎与支谦所译的《摩伽登经》有与盘古“垂死化生”神话类似的内容。其经云：“自在天者，造于世界，头以为天，足成为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪成河，众骨为山，大小便利，尽成于海。”但是考察佛教在东汉以来的传播势力，这一说法不能成立。东汉时期佛教传入中国，但它的势力很小，只有少数诸侯王信奉它。东汉末年身为佛教徒的牟融在《理惑论》中也承认：“世人学士多讥毁之(佛教)”，官方太学“俊士之所归，儒林之所论，未闻修佛教以为贵，自捐容(剃发)以为上”。[43]这也说明佛教在当时并没有得到官府的正式认可。东汉一世，在中国翻译佛经的皆为印度西域僧人，至于由中国人自己翻译的佛经经卷在当时几乎还是零数。三国时期，佛教虽然在民间得到传播，但同时遭到当时官方人士的有力抵制。据《甄正论》载：“齐王正始元年(240年)，赤乌三年，术士葛玄上书吴主孙权，云佛法是西域之典，中国先有道教，请弘其法。始置一馆，此今观之滥觞也。”[44]《摩登伽经》译于吴主孙权、孙皓之时，从佛教史上看，孙权、孙皓虽曾留意佛教，但只是抱着猎奇的态度以道术视之，并未从内心里皈依。佛教在中国取得普遍信仰，始于南朝。所以认为盘古神话是东汉以来由印度的佛教传播而出现的说法难以成立，况且佛经《摩伽登经》中的创世神话并没有三皇传说及“浑天说”等文化因素，这是两个各具特色的创世神话模式，不能混为一谈。
五、“盘古”的原型
最后，我们再分析中国创世主神“盘古”的原型是什么的问题。“盘古”一名是怎么创造出来的呢？《三五历纪》说：“如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。”《五运历年纪》说：“天皇、地皇、人皇为太古。”考察这些说法，不难看出“盘古”一名完全是三国人在“太古”三皇之上虚拟出来的一个概念。《易·渐》曰：“鸿渐于磐。”《史记·孝武本纪》、《汉书·郊祀志》并载武帝诏曰：“鸿渐于般。”《管子·小问》篇“君乘驳马而洀桓”，尹知章注云：“洀”古“盤”字。汉《张纳碑》作“般桓”；《侯成碑》作“磐桓”；《郭究碑》作“槃桓”；《刘宽碑》作“盤桓”。可知“磐”、“槃”、“盤”与“般”相通。《吴志·陆逊传》：“太子正统，宜有盘(磐)石之固”；《吴志·薛综传》：“是岁，何定建议凿圣溪以通江淮，皓令莹督万人往，遂以多盘(磐)石难施功，罢还。”三国张揖《广雅》曰：“般，大也。”可见二句中之“盘石”义即“大石”，同样，《三五历纪》中的“盘(磐)古”即为“大古”，它作为宇宙初始的阶段，远在三皇“太古”之上，因为三皇已是“太古”，故须用一个更古的名字列在它前面，这个名字就是“盘古”！这种创造符合《三五历纪》和《五运历年纪》关于宇宙起源的看法，也与第三层分析得出的“盘古”与“道”、“太极”、“混沌”等宇宙本原是同一概念的结论完全一致。
六、20世纪盘古神话研究的若干反思
20世纪在西方古典进化论神话理论的支配下，神话学界出现了持续不断的盘古神话的溯源研究。这些溯源研究虽然结论纷纭，但都失之主观臆测而缺乏严密的证明，比如把盘古原型溯源至创造人类的“伏羲”、“女娲”，溯源至生日生月的“羲和”、“常羲”以及“其螟乃晦，其视乃明”的钟山之神“烛龙”。由于这些神话都未言及天地开辟的宇宙起源问题，而且与三皇传说毫无瓜葛，所以结论都是似是而非的。茅盾认为盘古神话本产生于远古时期的南方民族，后渐北传，于三国时期被记载下来。[45]他的依据是《述异记》说“南海有盘古氏墓”，《路史》注谓“湘乡有盘古保，云都有盘古祠，荆湘南北，以十月六日为盘古生日；《元丰九域志》：广陵有盘古家庙。”这一说法今天还有不少学者援引南方少数民族中流行祭祀“盘王”的习俗予以支持。我认为无论是历史文献中的记载，还是今天南方民间的习俗，都不是远古创世神话的遗存，而与历史上道教的传播有极大关系。魏晋南北朝时期，江南地区得到不断开发，民族出现了大融合，道教的盛行和发展也进入了一个新的历史时期。完整系统的道教创世神话《元始上真众仙记》(葛洪《枕中书》)出现了。此书把《三五历记》和《五运历年纪》中的盘古神化为“自号元始天王”的“盘古真人”。在齐、梁时陶弘景编定的《洞玄灵宝真灵位业图》中，这位“盘古真人”进而变成高踞众仙之上的“元始天尊”，成为后来道教中的创世主神。在民族大融合中汉族与少数民族互通婚姻，共同生活，道教中盘古创世神话在南方各民族中广为传播，并成为他们的信仰习俗，是极其自然的事情，断言它为远古创世神话的遗存只能是在进化论假设下的主观臆测。[46]
近年来有学者通过考证把盘古原型溯源至殷商时期的土地神“亳”，作者的论据有二，其一是社神(土地神)具有生养万物的功能，这一点与盘古神“垂死化身”的功能近似；其二马王堆出土的《神祇图》中之社神形状与盘古顶天立地的神话形象近似。[47]其实仔细分析，这两条依据均不能成立。盘古神有化生万物的功能，《三五历纪》和《述异记》中说盘古死后，身体各器官化生为“风云”、“雷霆”、“日”、“月”、“四极五岳”、“江河”、“地里”、“田土”、“星辰”、“草木”、“金石”、“珠玉”、“雨泽”和“黎氓”等，这本是道家宇宙本原的“道”在宗教化过程中被神化为宇宙主神创造天地万物的生动写照，而我国古代被尊奉为社稷五祀之一的社神在春秋以上的记载中皆无此功能。《礼记·郊特性》曰：“社祭土。”“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。故教民美报焉。”[48]汉代对社神功能有明确的认识。纬书《孝经·援神契》曰：“社者，土地之神，能生五谷。”“社者，五土之总神。土地广博不可遍敬，故封土为社而祀之，以报功也。”[49]何为五土？蔡邕《独断》认为：“先儒以社祭五土之神。五土者，一曰山林，二曰川泽，三曰丘陵，四曰坟衍，五曰原隰。明曰社者，所在土地之名也。凡土所在，人皆赖之，故祭之也。”[50]可见即使社神具体化为五土，其功能所指也未超出人所赖以生存的大地，更何言盘古化生的“日”、“月”、“星辰”、“风云”、“雷霆”呢？所以把古代社神之功能与盘古神等同类比，是对中国宗教发展太缺乏历史感了。作者又说：“这些除日月、风云、雷霆等可能是后世在原始‘亳社’神话基础上的演义外，其他与古人所认识的大地的性质、功能是比较一致的。”但我们从三国以前的文献中未见社神与日月、风云、雷霆“演义”的痕迹，所以作者“可能”只能是主观臆测。至于马王堆汉墓出土的帛画，作者认为：“这幅‘神祇图’帛画正中所绘鹿角状面红身赤的神人有两个特点值得注意：一是他的位置最主要，位于正中；同时形象最大，可以说是上触天，下着地，占据上下两层。二是鹿角状神人左腋下书写圈着的‘社’字，表明其身份为社神。……特别值得注意的是，这里的‘社神’已幻化为‘伟人’形状，其形象上入天，下着地，与传说中‘一日九变，神于天，圣于地’的盘古大神已相去不远。”[51]这一论断是值得商榷的，周世荣先生《马王堆汉墓的“神祇图”帛画》一文最早提出此帛画性质为“天神，地祇合一”的观点，周文认为帛画上层中间的神像既是太一，又是社神，太一为天神，社神为地祇，因命此图为“神祇图”。[52]但这种“天神、地祇合一”说很快就有人予以反驳。李零先生撰文《马王堆汉墓“神祇图”应属辟兵图》指出：“此神既标‘太一’又标‘社’，并非将二者合一，乃是因为太一在天居中宫，当斗极所在，古人以五行配五位，亦以土居中央，二者相应，有所谓‘土主斗’之说。”李文结合帛画上的题记“太一将行”、“莫敢我乡(向)，百兵莫敢我［伤］”以及“北斗为正”等文字，确定帛画性质为辟兵图，中间神像应为“太一”神而非“社神”。[53]李家浩先生《论〈太一辟兵图〉》也肯定了这一观点。他指出：“太一或作太乙、泰乙、泰壹等，它是一颗星名，当斗极所在，在古人的心目中具有无上的权威。”“《史记·封禅书》：‘天神贵者太一，太一佐曰五帝。’又说：‘神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属。’太一辟兵图将太一画在中间，胯下乘龙，形象特别高大，在其他的神的拱卫下，正显示出它是天神最尊贵者的身份。”他还据《易纬·乾凿度》“太一取其数以九宫”之说认为：“太一像左腋处书于圆圈中的‘社’字，显然跟‘地神之所居’的中央之宫有关。”[54]应该说把帛画中形象高大的神像确定为“太一”神是正确的，神像上的“太一”标记正是帛画作者的思想反映。汉代人的“太一”神崇拜屡见于史籍记载。《汉书·郊祀志》：“武帝初即位，尤敬鬼神之祀。……亳人谬忌奏祀泰一方，曰：‘天神贵者泰一，泰一佐曰五帝，古者天子以春秋祭泰一东南郊，日一太牢，七日，为坛开八通之鬼道。’于是，天子令太祝立其祠长安城东南郊，常奉祠如忌方。”“其秋(元鼎四年)，为伐南越，告祷泰一，以牡荆画幡日月北斗登龙，以象太一三星，为泰一锋，命曰：‘灵旗’。为兵祷，则太史奉以指所伐国。”[55]同篇还有宣帝、元帝、成帝、哀帝、平帝等多次祭祀“太一”神的记载，马王堆汉墓出土的这幅帛画正是当时“太一”神崇拜的反映，所以把帛画神像断定为社神之说是不能成立的，而且该神像也远非作者所描绘的那样夸张。
音训的滥用也是20世纪盘古神话研究中突出的现象。例如有人说“盘古”一名是由“亳”、“盘瓠”等音转而来。音训作为训释词义的一种方法，其弊病是容易把两个互不相关的概念通过语音转换的规则联系起来，这在古籍整理中是屡见不鲜的，对其使用学者须抱谨慎态度，因为语言中很多音同音近的人名地名并不存在必然的联系。盘古神话作为一种文化现象，它包括宇宙起源、“三皇”传说以及“浑天说”天文观念等诸多因素，所以单纯着眼于“盘古”一名进而运用音转原理进行溯源是无法对盘古神话的诸多因素给予合理解释的，这很像古代寓言“盲人摸象”所说的那样，使用音训者每次所“摸”的仅为神话的部分而非整体。《后汉书·南蛮传》中的盘瓠神话主旨是讲“长沙武陵蛮”的民族起源问题，殷商社神“亳”的功能、形状与盘古神无法类比，这些事实是音训方法无法改变的，其局限也是显而易见的。
进化论作为西方19世纪盛行的人类学理论，它的理论缺陷是以一种先验的哲学假设武断地把人类文化的发展纳入同一个模式之中，在20世纪30年代它相继遭到传播学派、功能学派等人类学家的批判而被放弃。“神话时代”是人类最早必经的阶段就是进化论人类学创始人泰勒和摩尔根的著名假设，这一假设忽视了世界早期各民族复杂多样的宗教情形，从近世人类学家的田野调查来看，有些原始部落根本没有神话现象产生，德国哲学家卡西尔说：“或许我们所知道的最为原始的社会，是我们在美洲的土著部落和北部、中部澳大利亚所发现的图腾崇拜社会，斯宾塞和吉伦的著作已对此做过仔细的研究和描述。在这些图腾崇拜的社会里，我们没有发现像希腊、印度、埃及神话那样复杂精细的神话，没有对拟人化的神的崇拜，也没有把伟大的自然力人格化。”[56]可见神话并不是原始人的专利；从中国史前宗教情形看，一度曾出现过“民神杂糅”“家为巫史，无有要质”的宗教狂热与混乱，然而颛顼帝对此进行了重大干预和调整：“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”这次宗教改革，把天的世界和人的世界彻底分开，恢复了先前人神互不相扰的宗教秩序，影响极为深远。到帝尧之时，“三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后不忘旧者，使复典之，以至于夏商，故重黎氏世序天地而别其分主也。”[57]这种自史前至夏商文明早期“天地分主”的宗教改革奠定了中国古代宗教生活的基本精神，加之以血缘为纽带的国家政权组成方式把祖先崇拜看作论证政权合法性的最有效手段，这样对自然神灵的崇拜热情被大大淡化，自然神话以至天地分离的创世神话无由发达自在情理之中，这是中国古代现实主义的文化主流精神所决定的，那种无视人类文化多样性，用西方进化论神话理论得出中国古代一定存在与埃及、两河流域、希腊等民族一样发达的创世神话的论断只能是一种形而上学的主观臆测，是违背中国历史实际的，因此，西方进化论神话理论不适宜用来研究中国神话。
对神话进行文化要素分析的研究方略并非标新立异，而是建立在人类学家科学思维的基础之上。法国社会人类学家涂尔干经过大量有效实践后指出：“只有历史才能使我们把一种制度按它的构成因素分解，因为历史是按这些因素出现的先后顺序向我们展示它们的出现过程的。另一方面，通过将每项因素逐一放置到它产生时的条件里，历史就赋予了我们确定使其产生的原因的唯一手段，因此每当我们着手说明一件发生在一定时间的人类事物——不管他是一个宗教信仰、一项道德准则，一条法律原则，一种审美方法，还是一套经济制度时，我们都应从追溯其最原始最简单的形式开始，尽力阐明它在那个时代获得的特征，然后使大家看到它怎样发展并逐渐复杂化，又怎样变为被考察时的状态的。”[58]这种研究方略是对古典进化论自身弊病反思后的新探索，值得我们借鉴。实践表明，文化要素分析法能极大克服和避免任何先入之见的干扰，从文化事实入手，通过对构成文化现象诸多要素的分解，进而逐步还原这些文化要素相互结合的历史条件和文化背景，从而真实再现一个复杂文化现象的形成过程，这比热衷追寻事物起源而又死无对证的进化论研究方略高明很多，它应该是21世纪中国神话学研究的理想选择。
注：
[1]欧阳询：《艺文类聚》卷1“天部上”，上海：上海古籍出版社，1982年，第2页。
[2]李昉：《太平御览》卷78“皇王部”，北京：中华书局，1960年，第363页。
[3]马骕：《绎史》卷1，上海：上海古籍出版社，1993年，第68页。
[4]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第1003页。
[5]马骕：《绎史》卷1，第69页。
[6]周游：《开辟演绎》第1回“盘古氏开天辟地”，北京：华夏出版社，1995年，第2页。
[7]《隋书》卷19《天文志上》，北京：中华书局，1973年，第506、509页。
[8]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第343、589页。
[9]《隋书》卷19《天文志上》，第512页。
[10]陈建宪：《神祇与英雄：中国古代神话的母题》，北京：三联书店，1994年，第27页。
[11]阮元：《十三经注疏·春秋谷梁传》，北京：中华书局，1979年，第2371页。
[12]《史记·秦始皇本纪》，北京：中华书局，1992年，第236页。
[13]阮元：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，1979年，第90页。
[14]《淮南子》，北京：中华书局，1954年，第1页。
[15]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第875页。
[16]《三国志》，北京：中华书局，1959年，第975页。
[17]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第1089、875页。
[18]马骕：《绎史》卷1，第69—70页。
[19]李昉：《太平御览》卷78“皇王部”，北京：中华书局，1960年，第363页。
[20]邬国义等：《国语译注》，上海：上海古籍出版社，1996年，第21页。
[21]《老子本义》，北京：中华书局，1954年，第35页。
[22]《庄子集释》，北京：中华书局，1954年，第311页。
[23]阮元：《十三经注疏·周易正义》，第82页。
[24]许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2006年，第7页。
[25]《庄子集释》，第271、320页。
[26]陈富元译注：《黄帝内经》，西宁：青海人民出版社，2002年，第221页。
[27]《淮南子》，第99、30页。
[28]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第1089、3、65页。
[29]《吕氏春秋》，北京：中华书局，1954年，第47页。
[30]《汉书》，北京：中华书局，2005年，第835页。
[31]《列子》，北京：中华书局，1954年，第2页。
[32]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年，第12页。
[33]王明：《太平经合校》，第北京：中华书局，1979年，第78、305、88、96页。
[34]《淮南子》，第100页。
[35]董仲舒：《春秋繁露》，上海：上海古籍出版社，第1989年，第75页。
[36]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第951、951页。
[37]王明：《太平经合校》，第36页。
[38]王明：《太平经合校》，第148、150、3、429—430、435页。
[39]傅光宇、张福三：《盘古“垂死化身”神话探析》，《云南社会科学》1983年第6期。
[40]陈国符：《道藏源流考》，北京：中华书局，1985年，第71页。
[41]陈寿：《三国志》，第1462页。
[42]何新：《中国远古神话与历史新探》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1989年，第248页。
[43]僧祐：《弘明集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第5页。
[44]《乾隆大藏经》第129册，彰化：传正有限公司乾隆大藏经刊印处，1997年，第800页。
[45]茅盾：《神话研究》，上海：百花文艺出版社，1981年，第38页。
[46]张文安：《道教传播与少数民族盘古神话》，《中央民族大学学报》2006年第6期。
[47]王晖：《盘古考原》，《历史研究》2002年第2期。
[48]《礼记正义》，阮元：《十三经注疏》，第478页。
[49]安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第951页。
[50]蔡邕《独断》（《四部丛刊》第3编），上海：上海书店，1985年，第860页。
[51]王晖：《盘古考原》，《历史研究》2002年第2期。
[52]周世荣：《马王堆汉墓的“神祇图”帛画》，《考古》1999年第10期。
[53]李零：《马王堆汉墓“神祇图”应属辟兵图》，《考古》1991年第10期。
[54]李家浩：《论“太一辟兵图”》，《国学研究》第1卷，北京：北京大学出版社，1993年。
[55]《汉书》，第1215—1218、1231页。
[56]卡西尔：《国家的神话》，北京：华夏出版社，2003年，第339页。
[57]邬国义等：《国语译注》，第530页。
[58]涂尔干：《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，林耀华校,北京：中央民族大学出版社，1999年，第3页。
（ 原文发表在东北师范大学世界古典文明研究所主办： 《古代文明》，长春：东北师范大学出版社，2007年第2期，第86-96页。）
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责任编辑/黄宇迪
审核/周恺人